ავტორი: პროტოპრესვიტერი ალექსანდრე შმემანი

წმინდა ნინოს სახელობის აპოლოგეტურ-მისიონერული ცენტრი დიდ მადლობას  უხდის ბატონებს  ოთარ ზოიძეს და ფრიდონ საყვარელიძეს  მათ მიერ ქართულ ენაზე თარგმნილი პროტოპრესვიტერ ალექსანდრე შმემანის შრომების ჩვენთვის უსასყიდლოდ გადმოცემისათვის.

დღეიდან ვიწყებთ გამოქვეყნებას პროტოპრესვიტერ ალექსანდრე შმემანის ნაშრომის “მართლმადიდებლობის ისტორიული გზა” ; მთარგმნელები: ოთარ ზოიძე; ფრიდონ საყვარელიძე; გამომცემლობა: “წიგნის სახელოსნო” თბილისი; 2011 წელი

წინასიტყვაობა
ეს წიგნი არ არის მართლმადიდებელი ეკლესიის ისტორია, კიდევ უფრო ნაკლებადაა სამეცნიერო გამოკვლევა. ზოგადი ისტორიის ოთხას გვერდზე დაწერა ისტორიის სახელებისა და თარიღების ჩამოთვლამდე დაყვანა იქნებოდა.  ამ წიგნში მკითხველი იპოვის ამგვარ ზოგად ისტორიაზე ერთგვარ კომენტარს მთავარ მოვლენებზე მითითებით, წარსულში
მომხდარი მთავარის მეორეხარისხოვანისაგან გარჩევის მცდელობას, მართლმადიდებელი ეკლესიის ხანგრძლივი გზის ნიშნულების (ძირითადის მაინც) აღნიშვნას.

მე არ ვმალავ მოვლენების ჩემეულ შეფასებებს, მაგრამ, ცხადია, ამ შეფასებებს არანაირად მივიჩნევ არც საბოლოო, არც ამომწურავ შეფასებებად. ვფიქრობ, რომ ფიქრი წარსულზე, მისი სინდისიერი შეფასება, ისტორიული სიმართლის უშიშრად მიღება დღეს განსაკუთრებით აუცილებელია ყველა იმ ადამიანისათვის, ვისთვისაც ყველა მისწრაფებისა და იმედის ცენტრში ეკლესია დგას. ჩემს საკუთარ შეფასებას ვთვლი უფრო კითხვად, ვიდრე პასუხად, ან “მსჯავრად”. ამ “განზოგადებას” საფუძვლად უდევს აღმოსავლეთის ეკლესიის
ისტორიის კურსი, რომელსაც 1945-1951 წლებში ვკითხულობდი მართლმადიდებლურ საღვთისმეტყველო ინსტიტუტში, პარიზში, ხოლო ბოლო ორი წლის განმავლობაში – წმ. ვლადიმერის სასულიერო აკადემიაში, ნიუ-იორკში. ვასრულებ რა ამ წიგნს, მსურს მადლობა გადავუხადო ყველას, ვინც ამ წლებში ქრისტიანული ჭეშმარიტების მსახურების შთამაგონებელი
მაგალითი იყო. უპირველესად, ვმადლობ ჩემს მასწავლებელს, პროფესორ ა.ვ. კარტაშევს, რომლის ხელმძღვანელობითაც დავიწყე ეკლესიის ისტორიის შესწავლა, ასევე ვმადლობ ჩემს მასწავლებლებსა და კოლეგებს პარიზის საღვთისმეტყველო ინსტიტუტში,  წმ. ვლადიმერის აკადემიის დეკანს პროტოპრესვიტერ გ. ვ. ფლოროვსკის. მკითხველი თავად ნახავს, რამდენად ვარ დავალებული მისგან. განსაკუთრებით კი მინდა ვახსენო პროფესორი ს. ს. ვერხოვსკი; მასთან მეგობრობისა და ურთიერთობისგან დავალებული ვარ მეტად, ვიდრე ამის გამოხატვა შემიძლია.
პროტოპრესვიტერი ა. შმემანი
ნიუ-იორკი,
მარტი, 1953 წ.

_______________________________________________________________________

 თავი 1.
ეკლესიის დასაწყისი

ნაწილი 1.

ეკლესიის ისტორიის პირველ წლებზე, საწყის მოვლენებზე მოთხრობილია “მოციქულთა საქმეში” (1), რომელიც დაწერილია ლუკა მახარებლის მიერ, როგორც მისივე სახარების გაგრძელება. მოციქულთა საქმეში აღწერილია პირველი ქრისტიანული თემი იერუსალიმში, ამ თემის დევნა იუდეის ხელისუფალთაგან, მოციქულების, განსაკუთრებით პავლეს ქადაგება და, ბოლოს, ქრისტიანობის გავრცელება იერუსალიმიდან რომამდე. ამ თხრობის ისტორიულ ღირებულებას ხშირად სადავოდ ხდიდნენ და, მართლაც, ერთი შეხედვით, შეიძლება მოგვეჩვენოს, რომ იგი შორს დგას ისტორიის
ამოცანებისა და მეთოდების თანამედროვე გაგებისაგან; მასში ბევრია დუმილი, შეუვსებელი ადგილები, ზოგჯერ იგი უფრო განმარტებაა ან სქემა, ვიდრე მოვლენის უბრალო აღწერა. მაგრამ მოციქულთა საქმის კითხვისას უნდა გვახსოვდეს, რომ, მსგავსად სახარებებისა (რომელთა შინაარსი არ ამოიწურება ქრისტეს ცხოვრების აღწერით), მოციქულთა
საქმე თავისი ჩანაფიქრით ასევე არ არის მხოლოდ ისტორიული ქრონიკა. იგი დაიწერა იმ წლებში, როცა ეკლესია, რომელიც რომის იმპერიის ბევრ დიდ ცენტრში განმტკიცების შემდეგ გამოვიდა თავისი განვითარების პირველი სტადიიდან, სრულად აცნობიერებდა თავის დანიშნულებას და თავისი პირველდაწყებითი გამოცდილების
აღნუსხვასა და `ფორმულირებას~ იწყებდა წერილობითი ფორმით, რამაც შემდეგში ახალი აღთქმის წიგნი შეადგინა. ახალი აღთქმის ყველა ავტორს შორის ლუკას სხვებზე მეტად შეიძლება ეწოდოს ისტორიკოსი ამ სიტყვის თანამედროვე გაგებით; და მაინც, მისი ყურადღება გამახვილებულია არა მხოლოდ ისტორიაზე, როგორც ასეთზე. მისი თემა არის ეკლესია, როგორც დასრულება ახალი აღთქმისა, როგორც ქრისტეს ქმედებათა აღსრულება სამყაროში, ესე იგი ადამიანთა
საზოგადოებაში, ისტორიაში. არა უბრალოდ ეკლესიის ისტორია, არამედ, უწინარესად, თვით ეკლესია, მისი ცოცხალი სახე, მისი არსი, როგორც ისინი გაცხადდა ეკლესიის არსებობის პირველივე წლებში – აი, ეკლესიის ისტორიის ამ ფუძემდებლური ძეგლის (მოციქულთა საქმის) შინაარსი. ესაა ეკლესიის შესახებ პირველი სწავლება, რომელიც
გადმოცემულია ეკლესიის ცხოვრების ფაქტებით; ამიტომ შერჩეულია მხოლოდ ის ფაქტები, რაც ემსახურება ამ მიზანს, რასაც აქვს არსებითი მნიშვნელობა ამ სწავლების გასაგებად. ამ წიგნს (მოციქულთა საქმეს) სწორედ ასე აღიქვამდნენ ქრისტიანთა შემდგომი თაობები, რომლებიც იერუსალიმის თემში, მოციქულთა ქადაგებაში, პავლეს ცხოვრებასა
და სწავლებაში ხედავდნენ საეკლესიო ცხოვრების ნიმუშსა და საზომს ყველა დროისათვის, ხედავდნენ შთამაგონებელ საწყისს – ეკლესიის მთელი შემდგომი ისტორიის წყაროსა და საფუძველს.
მოციქულთა საქმის თხრობა იწყება მოვლენებით, რომლებიც ისტორიკოსისათვის ჯერ კიდევ ეკლესიის ისტორიის მიჯნაზე დგას: თხრობა იწყება ამაღლებითა და სულთმოფენობით. მაგრამ ლუკას ხედვაში სწორედ ამაღლებასა და სულთმოფენობაში არის ეკლესიის დასაწყისი, ესე იგი, მოცემულია ეკლესიის არსებობის საზრისი, რომელიც შემდეგ თავებში იქნება გაცხადებული.
მოწაფეთა მცირე ჯგუფი, რომელიც შეიძლება მოთავსდეს ერთ ოთახში: მეთევზეები, რომლებიც, ლუკას აღწერით, `… უწიგნონი არიან და უმეცარნი(2), ქალები, მოძღვრის რამდენიმე ნათესავი და მეგობარი; აი, მთელი `მცირე სამწყსო~(3), რაც დარჩა იესო ნაზარეველის შემდეგ. რამ აქცია ისინი უშიშარ მქადაგებლებად, რამ მიიყვანა ისინი `დასასრულადმდე ქუეყანისა,(4)  რამ დაუმორჩილა მათ რწმენას ოდესმე არსებულ ცივილიზაციათა შორის უდიდესი, რამ გარდაქმნა სამყარო ისე, რომ უკვე ვერანაირი ძალა ვერ განდევნის სამყაროდან იმის სახეს, ვის შესახებაც აუწყებენ ქვეყანას მოწაფეები? თავისი წიგნის პირველივე გვერდებზე ლუკა პასუხობს: სულიწმინდის გარდამოსვლამ, საიდუმლო ხელახალმა შობამ, რის შემდეგ ყველაფერი ის, რასაც აკეთებდა, რასაც ასწავლიდა იესო, გახდება მოწაფეთა ძალა და თვით ქრისტე იმოქმედებს თავის მიმდევრებში და თვით ქრისტე იქნება ქვეყანაზე. არამედ მოიღოთ ძალი მოსვლასა სულისა წმიდისასა თქუენ ზედა, და იყვნეთ ჩემდა მოწამე იერუსალემს და ყოველსა ჰურიასტანსა და სამარიასა და ვიდრე დასასრულამდე ქუეყანისა~ (საქმე, 1:8).~ რის შესახებაა ეს მოწმობა? აქ, უწინარესად, თვით ეკლესიის ისტორიის თხრობის დაწყებამდე, არ შეიძლება არ გავიხსენოთ, რათქმაუნდა, ფრიად ზოგადი სახით, ის სახარება, ესე იგი, ხარება (სიხარულის უწყება), რაც შეადგენს კიდეც საეკლესიო ცხოვრებისა და ქრისტიანული ქადაგების შინაარსს სამყაროს წინაშე. თავისი ამქვეყნიური მსახურების ჟამს იესო ქრისტემ ადამიანებს აუწყა ღმრთის სასუფეველი. და მისი ქადაგებისა და საქმეთა არსი იყო ის, რომ ქრისტეს მოსვლა არის დასაწყისი სასუფევლისა, რომ ძე ღმრთისა მოვიდა იმისათვის, რომ ადამიანებისათვის განეცხადებინა და აღეთქვა სასუფეველი. ღმრთისაგან ცოდვით განშორებულებს, ბოროტსა და სიკვდილს დამორჩილებულებს, ნამდვილი ცხოვრების დამკარგველებს – ადამიანებს კვლავ შეუძლიათ ქრისტეს რწმენის მეშვეობით შეიცნონ ერთიანი ჭეშმარიტი ღმერთი და ღმრთის სიყვარული ამა სოფლისადმი, ქრისტესთან შეერთებით მიიღონ ახალი – მართალი, ჭეშმარიტი და მარადიული სიცოცხლე, რისთვისაც არიან შექმნილნი ადამიანები. ქრისტე გვასწავლიდა, რომ სოფელი არ იღებს ღმრთის ამ სასუფეველს იმიტომ, რომ `…ყოველი სოფელი ბოროტსა ზედა დგას(5) და სოფელმა ნათელზე მეტად ბნელი შეიყვარა. და ამიტომ, ძე ღმრთისამ ადამიანებს მოუტანა არა მხოლოდ სწავლება, არა მხოლოდ ცოდნა სასუფევლის შესახებ, არამედ ხსნაც. ბოროტებასა და ცოდვას, რაც ადამიანებზე ბატონობდა, მან თავად სძლია. მთელი თავისი ცხოვრებით იგი ავლენდა ხატებას სრული ადამიანისა, ესე იგი ადამიანისა, რომელიც ბოლომდე მორჩილია ღმრთისა. და მხოლოდ ამ მორჩილებასა და ამ სიყვარულში იყო მისი ძალაუფლება და ძალმოსილება, რომლითაც იგი უტევებდა ცოდვებს, კურნავდა სნეულებებს, აღადგენდა მკვდრებს. თავის თავში იგი მოავლენდა ღმრთის სასუფეველს, როგორც სრულ შეერთებას ღმერთთან, როგორც ღმრთისა და ადამიანებისადმი სიყვარულისა და მსხვერპლის გაღების ძალას.

მან, სამარცხვინო სიკვდილს მიცემულმა, ყველასაგან მიტოვებულმა, აღასრულა სახე სრული თავდადებისა, სრული სიყვარულისა, უკიდურესი მორჩილებისა. მაგრამ ამ თავდადებაში იყო სწორედ მისი გამარჯვება ბოროტებასა და ცოდვაზე: სიყვარულმა იზეიმა სიძულვილზე, ჭეშმარიტებამ – სიცრუეზე, სიცოცხლემ – სიკვდილზე: ღმერთმა იგი მკვდრეთით აღადგინა. ქვეყნიერების ყველა ბოროტება, რღვევის მთელი ძალა, რომელიც ბატონობს ქვეყანაზე, უძლური აღმოჩნდა ამ სიმართლის მიმართ და იგი დამარცხდა ერთ ადამიანში (ძე ღმრთისაში). ერთი ადამიანის ცოდვისა და სიკვდილის სამეფოში შევიდა ღმრთის სასუფეველი – სასუფეველი სიყვარულისა, სიკეთისა და მარადიული სიცოცხლისა. მაგრამ ეს გამარჯვება ქრისტემ მოიპოვა არა თავისთვის, არამედ სხვებისთვის, ყველასათვის – რათა იხსნას ყველა და ყველა შეიყვანოს მის მიერ განხორციელებულ სასუფეველში. და ამიტომ ქრისტემ თავიდანვე აირჩია თორმეტი მოწმე, რათა ისინი ყოფილიყვნენ მასთან, მოესმინათ მისი სწავლება, დაენახათ მისი საქმენი, მისი სიკვდილი, აღდგომა და განდიდება. და ღამეს, როცა ჯვარზე აღსრულებული სიკვდილით ქრისტე შევიდა თავის დიდებაში, მან მოწაფეებს აღუთქვა სასუფეველი: ქრისტემ აღუთქვა, თავისი დიდებით თავისი ძალა მიეცა მათთვის, რათა ის, რასაც მხოლოდ იგი აკეთებდა, გამხდარიყო ყველას მონაპოვარი, რათა მოწაფეებს ადამიანებისათვის არა მხოლოდ მოეთხროთ მის შესახებ, არამედ ადამიანები მიეყვანათ მასთან, შეეერთებინათ მასთან და გაეხადათ ისინი ქრისტეს სასუფევლის მონაწილენი.
ასეთი იყო აღთქმა და იგი აღსრულებულ იქნა სულთმოფენობის დღეს. ამ დღეს მოწაფეთა მცირე ჯგუფმა მიიღო მოწმობის ძალმოსილება – არა მხოლოდ მოძღვრის ცხოვრებისა და სასწაულების შესახებ მოწმობა, არამედ მოწმობა იმის შესახებაც, რომ მასწავლებელი არის მაცხოვარი, სამყაროს მეუფე და უფალი. მოწაფეთათვის ეს მოწმობა, ან მტკიცებულება არის ეკლესია, რომელშიც ქრისტე აგრძელებს ცხოვრებას, რომელშიც, მოწაფეთა ხელით, ახორციელებს თავის ძალაუფლებასა და ძალმოსილებას, რომელშიც მისი ცხოვრება ხდება ახალი ცხოვრება ყველა იმ მორწმუნისა, რომელსაც სწამს იგი. სულიწმინდის გარდამოსვლა ნიშნავს ყოველივე ზემოთქმულს. სულიწმინდის გარდამოსვლა `მცირე სამწყსოს~ აქცევს ეკლესიად.
ეს აღსრულდა იერუსალიმში. ამასთან ერთად, სახარებიდან ვიცით, რომ მოციქულები გალილეველნი, ე. ი. ჩრდილოეთ პალესტინის მცხოვრებნი იყვნენ და მათ პირველად სწორედ იქ იხილეს აღმდგარი უფალი. მაგრამ ლუკა განსაკუთრებულად ამახვილებს ყურადღებას მაცხოვრის სიტყვებზე: იერუსალემით ნუ განეშორებით, არამედ
მოელოდეთ აღთქუმასა მამისასა, რომელი გესმა ჩემგან(6) .  ეკლესიის დასაწყისს – ასეთია ამ სიტყვების აზრი – საფუძველი უნდა დაედოს იერუსალიმში და ეკლესიის ისტორიის გასაგებად ამის აღნიშვნა მნიშვნელოვანია. იერუსალიმი იყო ებრაელთა რელიგიურ- ნაციონალური იმედების ცენტრი, ძველი აღთქმისეული ისტორიის
გული. სოლომონისეული დიდების ოქროს ლეგენდით შემოსილი, ისრაელის წარსული სახელმწიფოებრივი აღმავლობის მოწმე – იგი, ტყვეობის, დამცირებისა და მონობის წლებში, უფრო და უფრო მკაფიოდ აღიქმებოდა ისრაელის მისტიკურ ცენტრად, როგორც წმინდა სიონი, სადაც იდუმალ უფლის დღეს (7) უნდა მოევლინოს მესია, რათა იხსნას თავისი ხალხი და აღადგინოს ამ ხალხის მეფობა. და ეს ვიწრონაციონალური, პოლიტიკური რესტავრაციის `მესიანური სამეფო~ – მოცემული წინასწამეტყველთა ხილვებში – გარდაიქმნა სამყაროს რელიგიურ განახლებად, ჭეშმარიტებისა და
სამართლიანობის ზეობად, ხოლო მესია – ცოდვისა და სიკვდილისაგან ადამიანების მხსნელად. ამიტომ, როცა სულთმოფენობის დღეს ბრბოს გაკვირვებას პეტრემ წინასწარმეტყველ იოელის სიტყვებით უპასუხა:
`და იყოს უკანაისკნელთა დღეთა, – იტყვის უფალი ღმერთი, – მივჰფინო სულისაგან ჩემისა ყოველსა ზედა ხორციელსა…(8) , როცა მან აღიარა, რომ მომხდარის შედეგად დადგა უფლის დიდი და საშინელი დღე (9), რისიც სწამდა ყოველ მართლმორწმუნე იუდეველს, ეს ქრისტიანთათვის ნიშნავდა იმას, რომ მესია მოვიდა, რომ ძველი აღთქმის ყველა აღთქმა, ყველა მოლოდინი აღსრულდა და დადგა `მესიანური მეუფება~. ეს ნიშნავდა იმას, რომ უფლის დიდება, დაპირებული იერუსალიმისათვის, გარდამოვიდა მასზე, და რომ ეკლესიაში დასრულდა ხსნის ძველი
აღთქმისეული ისტორია.
ასეთია მოციქულთა საქმის პირველი თავების აზრი. ურწმუნოს შეიძლება ჰქონდეს ეჭვი ამ თავების ìსტორიულობის~ მიმართ, მაგრამ მანვე უნდა აღიაროს, რომ არ იყო დღე, როცა ქრისტიანებს არ სწამდათ ეკლესიის ეს ღმრთაებრივი დასაბამი და ის, რომ თვით ეს რწმენა უკვე არის ეკლესიის ისტორიის ფუძემდებლური აქტი, რომლის გარეშეც
ძნელად თუ გაიგებ ეკლესიის შემდგომ განვითარებას.

_______________________________________________________________________

ნაწილი 2.

იუდეველობის შიგნით პაწია სექტა – ზედაპირულად ასე შეიძლება განისაზღვროს ქრისტიანობის პირველ წლებში ქრისტიანთა მდგომარეობა იერუსალიმში. იმ დროის ებრაელთა შორის მსგავსი სექტები და რელიგიური პარტიები არცთუ ცოტა იყო. ეს იყო ეპოქა რელიგიურ-პოლიტიკური მღელვარებისა, იმედებისა და მოლოდინის გამძაფრებისა, რაც დაკავშირებული იყო ისრაელის ეროვნულ ბედთან, რჩეული ერის საბოლოო გამარჯვების შესახებ ბიბლიურ წინასწარმეტყველებებთან. ახლოვდებოდა საძულველი რომაული ბატონობის წინააღმდეგ ბოლო აჯანყებების, ისრაელის აღდგენის~ უკანასკნელი მცდელობებისა და მათი ტრაგიკული ეპილოგის – იერუსალიმის დანგრევის დღეები.
უფალო, უკუეთუ ამათ ჟამთა კუალად მოაგოა სასუფეველი ისრაელსა?~10 –. კითხვა, რომლითაც მოწაფეები მიმართავენ მიმავალ მოძღვარს, იმ ჟამს ბევრს აღელვებდა, ენთო ებრაელთა გულებში. მაგრამ ქრისტიანებისათვის, – არ დავივიწყოთ, რომ თავიდან ისინი თითქმის ყველანი ებრაელები იყვნენ, – თვით მათი რწმენა იყო ამ კითხვაზე პასუხი, რადგან რწმენის ცენტრში იდგა იესოს აღიარება ქრისტედ, ესე იგი მესიად. და, აი, მესიასთან თავიანთი სისხლისმიერი ძმების მიყვანაში ისინი ხედავდნენ თავიანთ პირველ, შეიძლება ითქვას, თავისთავად ცხად მიზანს, რადგან ქრისტე მოვიდა `…ცხოვართა მათ წარწყმედულთა სახლისა ისრაელისათა~11. იგი ჯვარს აცვეს ხალხის მეთაურებმა, მაგრამ ისრაელს ჯერ კიდევ შეუძლია მონანიება და მოქცევა თავის მხსნელთან. `რამეთუ თქუენი არს აღთქუმაი და შვილთა თქუენთაი..~12 – უთხრა პეტრემ თავის პირველივე სიტყვაში ებრაელებს და ეს იქნება ფუძემდებლური სიტყვები მთელი ადრეული ქადაგებისათვის. პირველ ქრისტიანულ თაობას (რომელიც სისხლით თითქმის მთლიანად ებრაული იყო) ისრაელის, რომელსაც, მოციქული პავლეს სიტყვებით, ეკუთვნის `შვილებაი და დიდებაი და აღთქუმანი და სჯულისდებანი და მსახურებანი და მითხრობანი (ჰრომ. 9:4), მოქცევა მიაჩნია სახარების ისტორიის ბუნებრივ დასრულებად, ქრისტეს (რომელმაც მოწაფეებს დაავალა ქრისტეს შესახებ ქადაგების დაწყება იერუსალიმიდან და იუდეიდან) აღთქმის პირდაპირ აღსრულებად. და პირველივე დღეებში, მოციქულთა საქმის მიხედვით, მართლაც ბევრი ქრისტიანდებოდა: `და შეეძინნეს მას დღესა შინა სულნი ვითარ სამ ათასნი ოდენ~ (საქმე, 2:41) – ნათქვამია სულთმოფენობის შესახებ. მოგვიანებით, როცა ქრისტიანთა ყველანაირი ძალისხმევის მიუხედავად მოხდება მეორე და საბოლოო განყოფა იუდეველობასთან, როგორც მთლიანთან, დავინახავთ, რა მტკივნეულად განიცდის ამას ეკლესია. მაგრამ მანამდე ეკლესია ცხოვრობს ისრაელის მოქცევის რწმენით. და ამ რწმენით აიხსნება ის, რაც დღეს უცნაურ ფაქტად გვეჩვენება, რომ პირველი იერუსალიმური თემი არა მხოლოდ არ გამოყოფს საკუთარ თავს იუდეველობისაგან, არამედ თავის საკუთარ ცხოვრებაშიც ინარჩუნებს ებრაულ რელიგიურ ყაიდას. მოციქულთა საქმიდან ვხედავთ, რომ მოციქულები იცავენ ლოცვის დადგენილ დროსა და საკვებთან დაკავშირებულ ყველა რიტუალურ განაწესს, რომ ქრისტიანები `… დღითი-დღედ განკრძალულ იყვნეს ტაძარსა მას შინა…~ (საქმე, 2:46), რომ ისინი ასრულებენ მოსეს კანონს. იმაზე, ვისაც საეკლესიო ტრადიცია იერუსალიმის პირველ ეპისკოპოსს უწოდებს, იაკობზე – უფლის ძმაზე, II საუკუნის ეკლესიის ისტორიკოსი ჰეგესიპოსი მოგვითხრობს, რომ ადგილობრივი იერუსალიმური ტრადიციის საფუძველზე `მხოლოდ იაკობს ჰქონდა უფლება, შესულიყო წმიდათა წმიდაში, რომ მას ჰქონდა ჩვეულება, მარტო მისულიყო ტაძარში და მას ხშირად ხედავდნენ ხალხის შენდობისათვის მუხლმოდრეკით მლოცველს~ (ევსები, ეკლესიის ისტორია, 2:23). ქრისტიანულ მეხსიერებაში იაკობი რჩება როგორც განხორციელება იუდეოქრისტიანობისა, ისრაელის ქრისტეზე მოქცევის ამ ჯერ კიდევ შეუბღალავი იმედისა, როგორც ქრისტიანობაში ტრადიციული ძველი აღთქმისეული მართლადმყოფობის გაგრძელება; ლუკას თხრობაში სინედრიონთან პირველი შეტაკებებიც კი ნაჩვენებია უფრო როგორც მკვდართა აღდგომის საკითხზე ორ პარტიას შორის ადრე დაწყებული საღვთისმეტყველო დავის ეპიზოდები, ვიდრე როგორც იუდეველების მიერ ქრისტიანთა სისტემატური დევნა. პირიქით, მოციქულთა საქმეში პირდაპირაა ნათქვამი, რომ ქრისტიანებს `…აქუნდა მადლი ყოვლისა მიმართ ერისა~ (საქმე, 2:47). თვით პავლეც კი – წარმართთა მოციქული და ზოგიერთი იუდეოქრისტიანის უკიდურესი მერჯულეობის (13)  წინააღმდეგ მებრძოლი, იერუსალიმში მისვლისას, უსიტყვოდ, იაკობისა და პრესვიტერების თხოვნით, დათანხმდა ტაძარში რიტუალური განწმენდის წესი შეესრულებინა, რათა `… ცნან ყოველთა, ვითარმედ რომლისათვის იგი ესმა შენთვის, არარა¡ არს, არამედ ჰგიე შენცა და იმარხავ სჯულსა~ (საქმე, 21:24). იერუსალიმის ტაძარი – ძველი აღთქმის რელიგიის ცენტრი – ქრისტიანებისთვისაც დარჩა ლოცვის, სწავლების, ქადაგების ადგილად. მაშინაც კი, როცა ტაძართან ეს თავდაპირველი კავშირი გაწყდება და დაიწყება დამოუკიდებელი ქრისტიანული ღვთისმსახურების განვითარება, იგი (ქრისტიანული ღვთისმსახურება) სამუდამოდ შეინარჩუნებს თავისი ებრაული წარმომავლობის ბეჭედს, თუმცა თანამედროვე მართლმადიდებელს, შეიძლება გაუკვირდეს, როცა გაიგებს, რომ მისი ღვთისმსახურება თავის პირველსაწყისში სრულად განპირობებულია ტაძრითა და სინაგოგით.

ამრიგად, თავდაპირველად ჩვენ ვერ ვხედავთ იუდეველობასთან არც მკვეთრ განყოფას, არც კონფლიქტს, პირიქით, ვხედავთ ქრისტიანებს, რომლებიც თავს თვლიან თავისივე ხალხის ორგანულ ნაწილად, ხოლო თავიანთ მოწოდებად მიიჩნევენ ამ ხალხის გაქრისტიანებას. მაგრამ ეს სულაც არ ნიშნავს,  როგორც უწინდელ ლიბერალ რელატივისტ ისტორიკოსებს ეჩვენებოდათ, რომ მხოლოდ მოგვიანებით ბერძნულ- რომაულ სამყაროში შესვლითა და ამ სამყაროს გავლენით დაიწყო ქრისტიანობის, როგორც რადიკალურად განსხვავებული ფენომენის განცდა, თავისი ცხოვრებისა და ორგანიზაციის ორიგინალური~ ფორმის შექმნა, თავდაპირველად კი àხალი ღვინო~ სავსებით კმაყოფილდებოდა `ძველი ტიკებით.~ სინამდვილეში კი სიახლის ეს განცდა, განცდა რადიკალური გადატრიალებისა, რაც სამყაროს ისტორიასა და ადამიანთა ცხოვრებაში მოხდა, შეადგენს ადრექრისტიანული თემის ყველაზე ძირითად თვისებას, როგორც ეს აღწერილია მოციქულთა საქმეში ან პავლეს ეპისტოლეებში. საჭიროა მხოლოდ გავიგოთ,
რომ იერუსალიმელი ქრისტიანებისათვის იუდეური რელიგიური ტრადიციის, ებრაული ცხოვრების წესის შენარჩუნება სულაც არ არის უბრალო გადმონაშთი, რომლისაგან ისინი გათავისუფლდებიან თავიანთი რწმენის გააზრების კვალდაკვალ. პირიქით, ისინი სწორედ იმიტომ იცავენ ამ ტრადიციას, რომ ეს ტრადიციები მათთვის სწორედაც
მოწმობაა მათი რწმენის ჭეშმარიტებისა. ძველი აღთქმის მთელი არსი ხომ ისაა, რომ იგი მიმართულია აღთქმის ახდენისა და აღსრულებისაკენ, მომავალი მესიისაკენ. თვით ქრისტე ხომ ყოველთვის აუწყებდა თავისი საქმის, როგორც წმინდა წერილის აღსრულებას: `… გამოეძიებდით წიგნთა… იგინი არიან, რომელნი წამებენ ჩემთვის~14. ძველი, ჩვეული
სიტყვები, ძველი ჩვეულებები ახლა ახალი ნათლით განათდა, და მათში ქრისტიანები პოულობდნენ ახალი აღთქმის ჭეშმარიტებისა და სისავსის უფრო და უფრო ახალ მტკიცებულებას. და მოგვიანებით მათეს სახარება, დაწერილი
იუდეოქრისტიანულ გარემოში, გამოხატავს ქრისტიანებისათვის ფუძემდებლურ რწმენას ძველი აღთქმის, როგორც
ქრისტეს შესახებ წინასწარმეტყველებისა და სწავლების მიმართ.

მაგრამ რამდენადაც წინასწარმეტყველება ახდა, და ეკლესია არის დასრულება ძველი აღთქმისა, იგი თავის ცხოვრებაში განახორციელებს იმ ახალსაც, რაც გაცხადდა ქრისტეში და რასაც ძველაღთქმისეული რელიგია ემსახურებოდა როგორც წინამაუწყებელი. ეს ახალი, უპირველესად, ის საზოგადოებაა, რასაც შეადგენენ ქრისტიანები, და რაც, მიუხედავად ტრადიციულ რელიგიასთან ყველა კავშირისა, სავსებით განსხვავდება მისგან. ახალი აღთქმა,რომელი უკვე ბერძნულადაა შედგენილი, მას უწოდებს ეკკლესია~-ს – ეკლესიას. ბერძნულ-რომაული სამყაროს საზოგადოებრივ-პოლიტიკურ
ცხოვრებაში ამ ტერმინით აღინიშნებოდა მოქალაქეთა ოფიციალური, უფლებამოსილი შეკრება, რომელიც მოიწვეოდა (ეტიმოლოგიურად ეკკლესია~ წარმოშობილია ზმნისაგან `მოწვევა~, `შეკრება~) საზოგადოებრივი საქმეების გადასაწყვეტად, სუვერენული ნების გამოსახატავად; ხოლო ძველი აღთქმის ბერძნულ თარგმანში (ე. წ.
`სეპტუაგინტაში~, რომელიც ნათარგმნია ქრისტეშობამდე მესამე საუკუნეში, ალექსანდრიაში) ეს ტერმინი იძენს რელიგიურ საზრისს – ღმრთის ერის შეკრება, შეკრება ხალხისა, რომელიც აირჩია და რომელსაც მოუწოდა ღმერთმა თავის სამსახურად. ამგვარად, ახალ აღთქმაში ქრისტიანული თემის მიმართ ამ სიტყვის მხოლოდ გამოყენებაც კი გვიჩვენებს, რომ თავიდანვე ეკლესია თავის თავს აცნობიერებდა როგორც ღმრთაებრივ დაწესებულებას, მოწოდებულს განსაკუთრებული მსახურებისათვის. არა უბრალოდ რელიგიური ძმობა, არა სასულიერო საზოგადოება, არა თანამოაზრეთა კავშირი, არამედ ეკკლისია: სამყაროს წინაშე იმ პირთა შეკრება, რომლებიც მოწოდებულნი არიან შეადგინონ ღმრთის ახალი ერი, აუწყონ ღმრთის ნება, აღასრულონ ღმრთის საქმე. ამიტომ უწოდებს ამ ეკლესიის
თითოეული წევრი თავის თავს `მოწოდებულსა~ და `წმინდას.~ რადგანსიწმინდე თავისი თავდაპირველი მნიშვნელობით არის ღმრთაებრივი მოწოდება ემსახუროს მხოლოდ ღმერთს, ადამიანის, ან ნივთების
გამოცალკევება `პროფანული~ სფეროდან `წმინდა~ სფეროში, გამორჩევა და კურთხევა. `ხოლო თქუენ, ნათესავი რჩეული, სამეუფოი სამღდელოი, თესლი წმიდაი, ერი მოგებული, რაი¡თა სათნოებათა მიუთხრობდეთ,
რომელმან-იგი ბნელისაგან გიწოდნა თქუენ საკვირველსა მას ნათელსა მისსა. რომელნი-ეგე ოდესმე არა ერ, ხოლო
აწ ერი ღმრთისა¡; რომელნი-ეგი ოდესმე არა შეწყალებულ, ხოლო აწ შეიწყალენით~ (1 პეტრე, 2:9-10) – აი ეკლესიის განსაზღვრება, რომელიც მოცემულია პეტრეს პირველ ეპისტოლეში.

და სიახლე ისეთია, სიწმინდე იმგვარია ამ საზოგადოებისა, რომ მასში შესვლას ჯერ კიდევ სახარება განსაზღვრავს როგორც ახალ შობას და ახალი წევრის ამ საზოგადოებაში შესვლა აღესრულება სიკვდილსა და აღდგომასთან სიმბოლური მსგავსებით: ესაა ნათლობა, ესე იგი ახალი ქრისტიანის წყალში ლიტურგიული შთაფლვა, რაც აღესრულება
ქრისტეს სიკვდილისა და აღდგომის მოგონებად და ხატად. `რაი- მე ვყოთ კაცნო ძმანო?~ – ეკითხებიან პეტრეს ისინი, რომლებმაც ირწმუნეს პეტრეს ქადაგება სულთმოფენობისას. `ხოლო პეტრე ჰრქუა მათ: შეინანეთ და ნათელ-იღეთ კაცად-კაცადმან თქუენმან სახელითა უფლისა იესუ ქრისტესითა მისატევებელად ცოდვათა, და მიიღოთ ნიჭი სულისა წმიდისაი~15. àჰა წყალი, რა¡ღა ყენება არს ჩემდა ნათლის- ღებად?~ – ეკითხება ფილიპეს ეთიოპელი საჭურისი, რომელმაც მოისმინა ხარება ქრისტეს შესახებ. `გრწამს თუ ყოვლითა გულითა შენითა, ჯერ-არს~16 – პასუხობს ფილიპე. ადრინდელი ეკლესია ცხოვრობს ნათლობის გამოცდილებით: ნათლობისაკენ მოგვიწოდებს სახარება და მისკენ
მივყავართ სახარების ქადაგებას, მასთანაა დაკავშირებული თემის ლიტურგიული ცხოვრება, იგი იქნება შინაარსი პირველი ქრისტიანული ფერწერისა, როცა კატაკომბების კედლებზე, სიმბოლოებსა და ალეგორიებში ქრისტიანები კვლავ და კვლავ დაამოწმებენ გარდაქმნის გასაოცარ ძალას, რასაც ისინი განიცდიან წყალში ნათლობით. რწმენას იმის
შესახებ, რომ ნათლობაში ადამიანი ნამდვილად თანამოკვდება ქრისტესთან ერთად (რათა მიიღოს საფლავიდან ამობრწყინებული სიცოცხლე) გამოხატავს პავლე მოციქული რომაელთა მიმართ ეპისტოლეში: `და თანა-
დავეფლენით მას ნათლის-ღებითა მით სიკუდილისა მისსა, რა¡თა ვითარცა- იგი აღდგა ქრისტე მკუდრეთით დიდებითა მამისაითა, ეგრეცა ჩუენ განახლებითა ცხორებისაითა ვიდოდით… უკეუთუ მოვკუდეთ ქრისტეს
თანა, გურწამს, რამეთუ მის თანაცა ვცხონდეთ~ (ჰრომ. 6:4-8).

ნათლობას შევყავართ ახალ ცხოვრებაში, რომელიც ჯერ კიდევ `… დაფარულ არს ქრისტეთურთ ღმრთისა თანა~17, ღმრთის სასუფეველში, რომელიც ამქვეყნად ჯერ კიდევ მომავალი საუკუნის სასუფეველია. ქრისტე უკვე მეფობს, მაგრამ ახლა ეს სასუფეველი შეიცნობა მხოლოდ რწმენით; იგი ხილულია მხოლოდ მისთვის, ვინც მოინანია და შინაგანად გარდაიქმნა. და მხოლოდ მაშინ, როცა ქრისტე დაბრუნდება დიდებით `განსჯად ცხოველთა და მკუდართა~18, სასუფეველი აშკარა გახდება ყველასათვის. პირველქრისტიანობის გამოცდილებაში ეკლესია არის რწმენით წინარეხილვა მომავლისა, მოახლებადისა, იდუმალი ზრდა მიწაში შთათესილი და შთაფლული თესლისა. `მარანათა~19 – ùფალი
მოვალს!~ – ამ საზეიმო ლიტურგიკული ასამაღლებლით ქრისტიანები გამოხატავენ ქრისტეს დიდებით მოსვლის მოლოდინსაც და, მათ შორის, ქრისტეს უკვე და აწვე მყოფობის რწმენასაც.

და ამიტომ, თუ ნათლობით იწყება ახალი ცხოვრება, თემის ცენტრალური აქტი, რომელშიც თემი აღმსარებლობს თავის არსს, როგორც ქრისტეს სასუფეველს, არის `განტეხა პურისა~, რაც მათ მცნებად დაუდგინა თვით ქრისტემ თავისი ვნების ღამეს. ეს არის საერთო ტრაპეზი სახედ იმისა, რაც აღასრულა ქრისტემ თავის მოწაფეებთან
ერთად; ტრაპეზზე აღესრულება ევქარისტია~, ესე იგი მადლობა ღმრთის მიმართ ქრისტეს მსხვერპლისათვის, რის შემდეგ ყველა დამსწრე ინაწილებს პურსა და ღვინოს, პურსა და ღვინოში ხდება ზიარებული, ანუ ხდება ქრისტეს ხორცისა და სისხლის, ესე იგი თვით ქრისტეს სიცოცხლის მონაწილე. ასეთია ქრისტიანების დასაბამიერი რწმენა, დამოწმებული ჩვენამდე მოღწეული ყველა ძეგლით: `პურის განტეხაში~ ქრისტიანები უერთდებიან თვით ქრისტეს, და ამიტომ არის იგი (პურის განტეხა) მწვერვალიცა და წყაროც იმ სააღდგომო-ძლევამოსილი სიხარულისა,
რომლითაც გაცისკროვნებულია მთელი პირველქრისტიანობა.

`პურის განტეხა~ აღესრულება `სახლებში~20, ესე იგი თემის შეკრებისას, რაც განსხვავდება ტაძარში მყოფობისაგან. ევქარისტიის განსაკუთრებული დღე კი იყო შვიდეულის (კვირიაკის) პირველი დღე, ესე იგი შაბათის მომდევნო დღე, რა დღესაც, მოციქულთა მოწმობით, აღდგა ქრისტე. ამ დღეს ქრისტიანები უწოდებენ უფლის დღეს~ და მასში,
შესაძლოა, ყველაზე მძლავრად გამოიხატება ადრინდელი ეკლესიის თვითშეგნება, როგორც აბსოლუტურად àხალი~ დასაწყისისა, რასაც ქრისტიანები გაჰყავდა ტრადიციული რელიგიის ფარგლებს მიღმა და რაც მათ, მოციქულის სიტყვებით, ყველგან ხდიდა `ვითარცა მწირთა და წარმავალთა.~21 ჩვენთვის კვირადღე უკვე დიდიხანია იქცა დასვენების ბუნებრივ დღედ, აუცილებელ შესვენებად სამუშაო კვირიაკეში. მაგრამ სამი საუკუნის განმავლობაში – კონსტანტინე დიდამდე, ქრისტიანთა წმინდა დღე იყო არა დასვენების დღე, არამედ უბრალო სამუშაო დღე
– არა `მეშვიდე~, ოდითგანვე ადამიანთა დათვლით `დამამთავრებელ დღედ~ მიჩნეული, არამედ `მერვე~, ანუ `პირველი~ დღე, როგორც უწოდებდნენ მას ქრისტიანები. და დროის ბუნებრივი ათვლის ამ რღვევით,
შვიდეულის (რომელშიც ჩაწერილია და რომლითაც განსაზღვრულია ადამიანის ცხოვრება და ისტორია) ფარგლებს მიღმა ამ შეგნებული გასვლით ეკლესია აჩვენებს, რომ მისი საკუთარი ცხოვრება, რომელიც მიედინება ამქვეყნად, უკვე არის àრა ამა სოფლისაგან~, არამედ წინარეხილვა იმ მარადიული დღისა, რომლის განთიადი აღმოცისკრდა სიკვდილზე პირველი გამარჯვების დილას. `რამეთუ მოჰკუედით, – თქვა მოციქულმა პავლემ, – და ცხორებაი თქუენი დაფარულ არს ქრისტეთურთ ღმრთისა თანა. რაჟამს ქრისტე გამოცხადნეს, ცხორებაი იგი ჩუენი, მაშინ თქუენცა მის თანა გამოსცხადნეთ დიდებითა~ (კოლას. 3:3-4). ეს გასაოცარი სიტყვები მაშინ პირდაპირი მნიშვნელობით ესმოდათ: ნაცნობ და ყოველდღიურ სამყაროში, `ნატურალურ~ ადამიანურ ცხოვრებაში შემოვიდა და მასში იზრდება დამაბრმავებელი ნათება სხვა სამყაროსი, მარადიული სიცოცხლისა…

პაწია იუდეური სექტა, რომელიც თავისი წარმოშობისას ქვეყნიერებამ თითქმის ვერ შეამჩნია, საკუთარ თავს აღიქვამს როგორც `მარილს ქუეყანისა~ და `ნათელს სოფლისა~22, როგორც წყაროს ახალი ნათლისა, რომელიც მოწოდებულია, განანათლოს და იხსნას ადამიანები.

_______________________________________________________________________

ნაწილი 3

ამ თემს, როგორც ერთგვარ არამკაცრად ორგანიზებულ, ექსტატიკურ *23 საძმოს,  რომელიც ცხოვრობდა აღმაფრენითა და  ექსტაზით და რომელსაც არ ჰყავდა სხვა ავტორიტეტი, გარდა ერთისა – და ეს იყო `სული სიცოცხლისაი~24, ხშირად უპირისპირებდნენ გვიანდელ ორგანიზებულ~ ეკლესიას, იერარქიისა და ავტორიტეტის ეკლესიას. სულის რელიგია და ავტორიტეტის რელიგია – ამ მცდარი დილემის (რომელიც შექმნა მეცხრამეტე საუკუნის იდეალისტურმა ისტორიოსოფიამ) ჩარჩოში სურდათ ჩაეტიათ ადრინდელი ეკლესიის ისტორია. რეალურად კი თვით ცნება ეკლესია~ (ამჟამად ამას აღიარებენ თვით ყველაზე ლიბერალური ისტორიკოსები) უკვე მოიცავდა ორგანიზებული საზოგადოების იდეას და არაფერია უფრო უცხო ადრინდელი ეკლესიის ცნობიერებისათვის, ვიდრე სულის ნებისმიერი სახით დაპირისპირება ფორმასთან, თუ თავისუფლებისა – ორგანიზაციასთან. პირიქით, ახალი აღთქმის წერილის მიხედვით ეკლესიის საზრისი სწორედ ისაა, რომ სული ღმრთისა აღავსებს ადამიანთა საზოგადოებას და აქცევს მას ღმრთაებრივი სიცოცხლის მქონედ; ასე რომ ყოველი ადამიანური ხდება ღმრთაებრივის გამტარი, და ყოველი სულიერი ხორციელდება ადამიანურში. ადამიანთა საზოგადოება ხდება სულიერი ორგანიზმი. როცა მოციქულმა პავლემ ეკლესიას ქრისტეს სხეული უწოდა, ამით მან მხოლოდ ჩამოაყალიბა დასაბამიერი ქრისტიანული გამოცდილება, რომელშიც ეკლესია განცდილია როგორც მრავალთა ერთობა, შეერთებული ახალი – მოგვიანებით იტყვიან – `მადლისმიერი~ სიცოცხლით: `რამეთუ ერთითა სულითა ჩუენ ყოველთა ერთისა მიმართ გუამისა ნათელ- ვიღეთ~ (1 კორინთ. 12:13). მაგრამ სწორედ ორგანიზმის ეს იდეა განაპირობებს ეკლესიის მოწყობის დასაბამიერ იერარქიულობას, მასში წევრებისა და მსახურობის მიმართებას – `ხოლო უკუეთუმცა იყო ყოველი ერთ ასო, სადამცა იყო გუამი იგი?~25 და მართლაც, ეკლესიის პირველივე აღწერებიდან ეკლესიაში ვხედავთ, უწინარესად, განსაზღვრულ მეთაურობას, რომელიც აღჭურვილია ძალაუფლებითა და ავტორიტეტით. ესაა თორმეტი მოციქული, თავდაპირველ მოწაფეთა ის ჯგუფი, რომელიც აირჩია თვით უფალმა. àრა თქუენ გამომირჩიეთ მე, არამედ მე გამოგირჩიენ თქუენ~26: არა ადამიანთა მიერ, არამედ მაცხოვრის მიერ მოწაფეთა ამ არჩევაში არის მათი ერთადერთი, შეუდარებელი ავტორიტეტის საწყისი. მათი მეშვეობით ხორციელდება ეკლესიაში თვით უფლის ძალაუფლება. ისინი არიან მოწმენი უფლის მიწიერი ცხოვრებისა, სასწაულებისა, სიკვდილისა და აღდგომისა, და როცა ქადაგებენ მასზე, იუწყებიან იმას, რომ თვითონ მოისმინეს, თვითონ იხილეს და თვითონ მსახურებდნენ უფალს. სულთმოფენობისას მათი მოწმობა აღვსებულია სულიწმინდით – ამ მოწმობის ჭეშმარიტი განმარტებისა და ამქვეყნად აღსრულების ნიჭით. მათ მიეცათ ძალაუფლება შეკვრისა და მიტევებისა, ძალაუფლება სწავლებისა – სულიწმინდა უძღვის მათ `ჭეშმარიტებასა ყოველსა~27, ძალაუფლება ეკლესიის აღშენებისა და მისი `განგებისა.~ ამიტომ ეკლესიაში წევრად შესვლა ნიშნავს მოციქულთა მოწმობის რწმენას, მათი სწავლების მიღებას: თვით თემი იყვნეს განკრძალულ მოძღურებასა მას მოციქულთასა~ (საქმე, 2:42). და ეს მნიშვნელობა თორმეტი მოციქულისა, როგორც ეკლესიის საძირკვლისა და ცენტრისა, იმდენად უდავოა, იმდენად აშკარაა პირველი თემისათვის, რომ ჯერ კიდევ სულთმოფენობამდე მისი პირველი საქმე მოციქულთა რაოდენობის შევსება იქნება: შეცვლა იუდასი, რომელიც გამცემი აღმოჩნდა. `ჯერ არს უკუე ჩუენ თანა შეკრებულთა ამათ კაცთაი ყოველსა ჟამსა, რომელსა შემოვიდა და განვიდა ჩუენდა უფალი იესუ, და იწყო ნათლის-ცემითგან იოვანესით ვიდრე დღედმდე ამაღლებისა მისისა ჩუენგან მოწამედ აღდგომისა მისისა ჩუენ თანა ყოფად ერთი ამათგანი~ (საქმე, 1:21-22) – ამბობს მოციქული პეტრე. და კვლავ არჩევა მოიაზრება, როგორც არჩევა უფლისაგან: `და ილოცვიდეს და თქუეს: შენ უფალო, ყოველთა გულთა მეცნიერო, გამოაჩინე ერთი ამათ ორთაგანი, რომელიცა გამოირჩიე, და მიღებად წილი მსახურებისა¡ ამის და მოციქულებისა¡, რომლისაგან განვიდა იუდა მისვლად ადგილსა თვისსა. და მისცნეს წილნი მათ. და გამოუხდა წილი მატათიას და თანა-აღირაცხა ათერთმეტთა მოციქულთა~ (საქმე მოციქულთა, 1:24-26).
მოციქულთა შორის საქმე მოციქულთას ავტორი გამოჰყოფს პეტრეს, როგორც მათი თანხმობის გამომხატველს, როგორც პირველს მოციქულთა კავშირში. პეტრე სთავაზობს ეკლესიას მოციქულთა რიცხოვნების შევსებას, პირველ ქადაგებაში გაოცებულ ბრბოს უხსნის სულთმოფენობის არსს, პასუხობს იუდეველ მმართველებს ბრალდებებზე, წარმოთქვამს მსჯავრს ანანიასა და საპფირაზე, რომლებმაც თავიანთი ცბიერებით დაარღვიეს ეკლესიური ცხოვრების ერთიანობა.28 ადრინდელ თემსა და მოციქულთა შორის პეტრეს ადგილიმოგვიანებით დავის საგანი გახდება და საბოლოოდ ეს დავა ქრისტიანულ დასავლეთს განყოფს აღმოსავლური მართლმადიდებლობისაგან. რაც შეეხება მოციქულთა საქმეს, მასში პეტრე ყოველთვის მოქმედებს მოციქულთა სახელით, გამოხატავს მათ საერთო შეთანხმებულ მოწმობას. აღმოსავლურ ტრადიაციაში იგი ყოველთვის დარჩება `მოციქულთა თავად“, მაგრამ ეს `თავად მყოფობა~ (პირველობა) არ იქნება გაგებული მოციქულებისა და ეკლესიის მიმართ განსაკუთრებული ძალაუფლების გამომხატველად – `მოციქულთა თავად~ ყოფნა არის მოციქულთა ერთსულოვნების გამოხატვის, ან ღაღადების ნიჭი, თორმეტი მოციქულისა და ეკლესიის `ბაგეებად~ ყოფნის ნიჭი.
მოციქულები ხელმძღვანელობენ ეკლესიას და მართავენ მას. მაგრამ მათი პირველი, ძირითადი მსახურება არის `სიტყვის მსახურება~29, ქადაგება ქრისტეს შესახებ. ამიტომ, როცა მოწაფეთა რიცხვი მრავლდება და იზრდება თემის მართვის საზრუნავი, მოციქულები სთავაზობენ ამ მიზნით განსაკუთრებული ადამიანების არჩევას, რათა თორმეტ მოციქულს შეძლებოდა მუდმივად ყოფილიყო `ლოცვასა და მსახურებასა ამის სიტყვისასა~ (საქმე, 6:4). `და სათნო უჩნდა სიტყუაი ესე წინაშე ყოვლისა მის სიმრავლისა~30 და აირჩიეს შვიდი პირი `და დაადგინნეს წინაშე მოციქულთა და ილოცეს, და დაასხნეს მათ ზედა ხელნი მათნი~31. შვიდი პირის (მათ საეკლესიო გარდამოცემა დიაკვნებს უწოდებს)
არჩევაში ლუკა მახარებელმა მოგვცა საეკლესიო იერარქიისა და მისი მომავალი განვითარების ძირითადი პრინციპი. თუ მოციქულები აირჩია თვით უფალმა, ამ ახალ მსახურებს ირჩევს ეკლესია, მაგრამ მოციქულთა ინიციატივითა და მათი ნებართვით: არჩევის შემდეგ აღესრულება განსაკუთრებული ხელდასხმა მოციქულთა ხელის დადებით. ასევე მოციქულები განსაზღვრავენ არჩევის პირობებს; საჭიროა, რომ არჩეულები იყვნენ `სავსენი სულითა წმიდითა და სიბრძნითა~32. ასე დაეფუძნა ეკლესიაში ყველა მსახურება, ყველა იერარქიული მოწყობა მოციქულებრიობაში, როგორც თავის საწყისში, ხოლო ეკლესიისათვის ეს ნიშნავს დაფუძნებას თვით ქრისტეში, რადგან თვით მოციქულები ქრისტეს მოწმენი და მისი სულით აღვსილნი არიან. ეკლესია ირჩევს თავის მსახურებს, მაგრამ თვით უფალი მოციქულთა ხელით აკურთხებს მათ, ესე იგი აძლევს მათ სულიწმინდის განსაკუთრებულ ნიჭს თავიანთი მსახურების აღსასრულებლად.
მოციქულთა მისია არ შემოიზღუდება მხოლოდ იერუსალიმის თემით, რადგან მათ ქადაგებასა და სწავლებაში არის ყოველი თემის, ყოველ ადგილზე ეკლესიის საფუძველი. ძალიან მალე ქრისტიანობა გასცდება იერუსალიმის საზღვრებს და ჩვენ დავინახავთ მოციქულებს, რომლებიც რეგულარულად მოგზაურობენ ყველა ხელახლა შექმნილ თემში მათ დასამტკიცებლად. მტკიცება, უპირველესად, ხდება სულიწმინდის გარდამოსვლით – მომავალში მირონცხების საიდუმლოთი, რომლითაც ნათელღებული ხდება საეკლესიო ცხოვრების ერთობის წევრი. ასე მაგალითად, როცა ქრისტიანულმა ქადაგებამ სამარიაში ნაყოფი გამოიღო, მოციქულები იქ გზავნიან პეტრესა და იოანეს, `რომელნი-იგი ვითარცა მივიდეს, ლოცვა-ყვეს მათთვის, რა¡თა მიიღონ სული წმინდაი. რამეთუ მუნამდე არა იყო არცა ერთსა მათგანსა ზედა მოწევნულ სული წმიდა¡, გარნა ბანილ ხოლო იყვნეს სახელითა უფლისა იესუ¡სათა. მაშინ დაასხმიდეს ხელთა მათ ზედა, და მიაქუნდა სული წმიდაი~ (საქმე, 8:15–17).
მაგრამ თუკი მოციქულთა მსახურება დაკავშირებულია ყველა ეკლესიასთან, ყველა მათგანს აერთიანებს რწმენისა და სულის ერთობა, თითოეული ეკლესია თავისი ადგილობრივი, მუდმივი იერარქიის სახით იღებს მოციქულთა ნიჭისა და სწავლების სისრულეს. ძალიან ადრე თვით იერუსალიმის ეკლესიაში, ყველა სხვა ეკლესიის სახესა და საფუძველში, მოციქულებთან ერთად ვხედავთ ავტორიტეტსა და ძალაუფლებას იაკობისა და პრესვიტერებისა, რომელთა მსახურება უკვე მთლიანად დაკავშირებულია ამ თემთან, რომელიც მოწოდებულია დაიცვას ეს თემი და აღაშენოს იგი სამოციქულო სწავლებაში. მოციქულები წავლენ, ხოლო ადგილობრივი იერარქია დარჩება ყოველ ადგილზე, რათა გაგრძელოს მოციქულთა საქმე, შეინარჩუნოს მოციქულთა მოწმობა, გადასცეს მათი ნიჭი და სხვა ყველა თემთან თანხმობით  აღასრულოს ერთობა ეკლესიისა, როგორც ერთიანი `ღვთის ერისა,~ რომელიც შეკრებილია ყველგან ახალი ცხოვრების ხარებისათვის. ასე დასაბამიდანვე – მოციქულთა საქმეებში – მოგვეცა მაგალითი და განსაზღვრება იმისა, რაც მომავალში წოდებულ იქნება როგორც `მოციქულთა მემკვიდრეობა~.

_______________________________________________________________________

ნაწილი 4

ახლა დავსვათ კითხვა: როგორიღა იყო ამ თემისათვის ცხოვრების დადებითი იდეალი, რითი ვლინდება ეს ახალი ცხოვრება, რომელიც, როგორც ვნახეთ, ადამიანს ეძლევა ნათლობით, ხორციელდება ევქარისტიაში, ხოლო ქვეყანას ექადაგება, როგორც გზა ხსნისა?
ყველაზე უკეთ ეს იდეალი აღიწერება როგორც სიყვარულში ერთობის იდეალი. ჩვენთვის ძნელია ბოლომდე გავიგოთ და ვიგრძნოთ პირველქრისტიანობის სწორედ ეს ასპექტი იმიტომ, რომ თანამედროვე ცნობიერებაში – ეკლესიის ცნობიერებაშიც კი, ერთობა გაგებულია ან განყენებულად, “იდეოლოგიურად”, ან როგორც გამოყენებითი ღირებულება: ერთობა რაღაცისათვის, ერთობა ვიღაცის წინააღმდეგ… ადრეული ეკლესიისათვის კი ერთობა თავადაა საბოლოო, უდიდესი ღირებულება, ცხოვრების უმაღლესი საზრისი, რომელიც ადამიანებს ქრისტემ გამოუცხადა. ეკლესია არის აღდგენა ერთობისა, რომელიც დარღვეულია, დანაწევრებულია ცოდვით, ე.ი. თავკერძობითა და ღმრთისგან განშორებით. ეკლესიაში ნათელღებულნი – ესე იგი ქრისტესთან შეერთებულნი და პურის განტეხის საშუალებით ქრისტეს სიცოცხლეში მცხოვრებნი – უერთდებიან ღმერთს, ხოლო ღმერთში კვლავ მოიპოვებენ ერთმანეთთან ერთობასაც.
როგორღა ვლინდება ეს ერთობა? უპირველეს ყოვლისა, ქმედით სიყვარულში, რომელშიც თითოეული საკუთარ თავს შეიცნობს როგორც ყველასადმი მიკუთვნებულს და ასევე ყველას თავისად მიიჩნევს. სიყვარული, რომლითაც ღმერთმა ისე შეიყვარა ეს სოფელი, რომ საკუთარი ძე მისცა ამა სოფლისათვის, ეკლესიაში მყოფობს და არის მთავარი და პირველი მოწმობა ქრისტეს შესახებ. “საყუარელნო, – იტყვის მოციქული იოანე თავისი სიცოცხლის დაისზე, – უკუეთუ ღმერთმან ესრეთ შემიყუარნა, ჩუენცა თანა-გუაც ურთიერთას სიყუარული. ღმერთი არა სადა ვის უხილავს. უკუეთუ ვიყუარებოდით ურთიერთას, ღმერთი ჩუენ შორის ჰგიეს და სიყუარული მისი ჩუენ შორის აღსრულებულ არს” (1 იოვანე 4:11–12). სიყვარული მოითხოვს ერთობლივ ცხოვრებას, ნამდვილ ერთობას – არა მხოლოდ რწმენასა ან მოძღვრებაში, არამედ ურთიერთობაშიც; თუ დღეს ქრისტიანთა ერთობა, დიდწილად “სიმბოლურად გამოიხატება” საღვთისმსახურო ერთობაში, ადრეულ ეკლესიაში ლიტურგია აგვირგვინებს ნამდვილ ერთობას, მუდმივ ურთიერთობას ყოველდღიურ ყოფაში და მას არ აქვს საზრისი ურთიერთობის მიღმა. ადრექრისტიანულ მწერლობაში არცერთი სიტყვა არ მეორდება ისე ხშირად, როგორც სიტყვა “ძმებო”, მაგრამ ამ ძმობაში ქრისტიანები გულისხმობდნენ მთელ მის ცხოვრებისეულ ქმედით საზრისს. ძმობა გამოიხატება თანამოაზრეობაში: “ხოლო სიმრავლისა მის მორწმუნეთაისა იყო გული და გონება¡ ერთ…”[33]. თანამოაზრეობის სიხარულს – “ხოლო არს ესე თანა-ნუგეშინის-ცემა თქუენ შორის ურთიერთარსი იგი სარწმუნოებაი თქუენი და ჩემი”[34] – განუწყვეტლივ გვახსენებს პავლე, რომელიც ითხოვს მის დაცვას, “თავს-იდებდით ურთიერთარს და მიჰმადლებდით თავთა თვისთა, უკუეთუ ვისმე აქუნდეს ვისთვისმე ბრალი, ვითარცა-იგი ქრისტემან მიგმადლა თქუენ, ეგრეცა თქუენ მიჰმადლეთ მათ. და ამას ყოველსა ზედა სიყუარული, რომელ-იგი არს სიმტკიცე სრულებისა¡. და მშვიდობა¡ იგი ღმრთისა¡ განმტკიცენინ გულთა შინა თქუენთა, რომლისა მიმართცა-იგი ჩინებულ ხართ ერთითა ხორცითა, და მადლის მიმცემელ იყვენით…” (კოლას. 3:13–15). შემდეგ – იგი გამოიხატება ქმედით ურთიერთთანადგომასა და ყველას მიმართ ყველას ზრუნვაში, მატერიალურსა და სულიერზე ერთნაირად ზრუნვაში. “ყოველნივე მორწმუნენი იყვნეს ერთბამად, და აქუნდა ყოველივე ზოგად. და დაბნებსა და მონაგებსა განჰყიდდეს და განუყოფდეს მას ყოველთა,
33 საქმე, 4:32
34 ჰრომ. 1:12

ვითარცა ვის რაი უხმდა. (…) და არცა ერთმან ვინ თქვის მონაგები მისი თვისად, არამედ იყო ყოველივე მათდა ზოგად… და არავინ იყო ნაკლულევან მათ შორის, რამეთუ რომელნი-იგი პოვნიერ იყვნეს სახლებისა გინა დაბნებისა, განჰყიდდეს და მოაქუნდა სასყიდელი განსყიდულთაი მათ და დასდებდეს ფერხთა თანა მოციქულთასა, და მიეცემოდა კაცად-კაცადსა, რა¡ცა ვის უხმდა” (საქმე, 2:44–45, 4:32–35). ამგვარად, პირველ ხანებში, იერუსალიმში ქრისტიანთა შედარებითი მცირერიცხოვნება ქონების გაერთიანების გზით ერთად ცხოვრების წესის რადიკალურად განხორციელების შესაძლებლობას იძლეოდა. ის, რასაც ჩვენს დროში ასე წარუმატებლად უწოდეს “პირველქრისტიანული კომუნიზმი,” რეალურად იყო არა შედეგი სპეციფიურად ქრისტიანული, ეკონომიკური, ან სოციალური თეორიისა, არამედ სიყვარულის გამოვლენა, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მოციქულთა საქმის თხრობის საზრისია არა ქონების გაერთიანება, როგორც ასეთი, არამედ მოწმობა ახალ ცხოვრებაზე, რომელმაც სრულიად გარდაქმნა ძველი, და რომელიც გამოვლინდა ქონების ამ გაერთიანებაში. და უკვე პავლე მოციქულის ეპისტოლეებში ვხედავთ მოწოდებას, “კაცად- კაცადსა ვითარცა გამოურჩევიეს გულითა, ნუ მწუხარებით, ნუცა უნებლებით; რამეთუ მხიარულებით მისაცემელი უყუარს უფალსა”[35], რაც მიუთითებს სხვა თემებში კერძო საკუთრების შენარჩუნებაზე. მაგრამ იერუსალიმის თემის, “გლახაკთა” ამ საძმოს (ასე უწოდა მათ პავლემ), მაქსიმალიზმი სამუდამოდ დარჩება ქრისტიანულ ცნობიერებაში როგორც წარუხოცელი მაგალითი და აღთქმა, როგორც ცხოვრების სრული გარდაქმნისა და სიყვარულით ყველა ადამიანური ურთიერთობის ნამდვილი განახლების იდეალი. და თითქმის ყოველ ეპოქაში, სულ უფრო და უფრო ახალ პირობებში, ქრისტიანთა (ზოგჯერ თუნდაც არცთუ ისე ბევრის) გულში აღორძინდება პირველქრისტიანთა ამ იდეალის განხორციელების მისწრაფება, სწრაფვა იმისკენ, რომ ეკლესია გახდეს “ახალი ცხოვრების” ნამდვილი საფუძველი.
ადრინდელ ეკლესიას ხშირად გამოხატავდნენ როგორც ამქვეყნიურისადმი გულგრილს, რომელიც მუდმივად იმყოფებოდა სამყაროს აღსასრულის დაძაბულ მოლოდინში. მაგრამ სიყვარულისა და ახალი ცხოვრების თვით ამ იდეალში, რომელიც განხორციელდა
35 2 კორინთ., 9:7

ეკლესიაში, მოცემულია ამ ქვეყნისადმი ახალი დამოკიდებულებაც, რადგან ქრისტიანებისათვის ეს სიყვარული არის არა ეკლესიის შინაგანი საქმე, არამედ ამ ქვეყნად ეკლესიის მოწმობის არსი. “ამით ცნან ყოველთა, ვითარმედ ჩემნი მოწაფენი ხართ, უკუეთუ იყუარებოდით ურთიერთას”[36]. და ახალ აღთქმაში, თუ მას ყურადღებით წავიკითხავთ, გვეძლევა მთლიანი სწავლება ამ ქვეყნისა და იმის შესახებ, როგორი დამოკიდებულება უნდა ჰქონდეთ ქრისტიანებს მის მიმართ და როგორ უნდა იცხოვრონ ამ ქვეყნად მათ. მთაზე ქადაგება, ნეტარების მცნებები, მოწყალე და მეოხი ქრისტეს სახე ეკლესიის მიერ უწყებულ იქნება ამქვეყნის მიმართ და მის იდეალად დარჩება მაშინაც კი, როცა ადამიანები უარყოფენ ეკლესიას. და განა მოციქულ პავლეს ეპისტოლეებში ყოველთვის არ პოულობენ ქრისტიანები სახელმწიფოს, ოჯახის, შრომისა და ადამიანის ცხოვრების ყველა მხარისადმი თავიანთი დამოკიდებულების პირველად ნორმებს? არ არსებობს არცერთი საკითხი, რომელსაც არ შეეხო პავლე ძმების მიმართ თავისი მხურვალე მსახურებისას. რეალურად, ისტორიული სიმართლის მიმართ ძალადობის გარეშე, დადებითი იდეალის გამოცალკევების გარეშე შეუძლებელია, ადრეული ეკლესიის ცნობიერების დაყვანა მხოლოდ აღსასრულის მოლოდინამდე, ქრისტეს მეორედ მოსვლის შესახებ ლოცვამდე – ყოველივე იმამდე, რაც დღეს “ესქატოლოგიზმად” იწოდება. მომავალი სუფევა, რომლის დადგომის შესახებაც ლოცულობენ ქრისტიანები, მათთვის განუყოფელია სამსჯავროსაგან, ის კი მიემართება სწორედაც ცხოვრებაში, ესე იგი ამქვეყნად მათ მიერ საკუთარი რწმენის გამოვლენის ხარისხს. “რაოდენი უყავთ ერთსა ამას მცირეთაგანსა ძმათა ჩემთასა, იგი მე მიყავთ” (მათე, 25:40). ქრისტეს მეშვეობით ღმრთის სასუფეველი შემოვიდა ადამიანთა ცხოვრებაში, რათა განაახლოს იგი. და თუ ამ სასუფევლის შუქზე “წარმავალ არს ხატი ამის სოფლისა¡”[37], აღსასრულის გარდაუვალობა ქრისტიანთა მსახურებას სწორედაც აგრერიგად პასუხსაგებად ხდის, ყველაფერს ამქვეყნად კი ამ მსახურების მიზნად აქცევს. ქრისტიანთა ხარება მიმართულია “ყოვლისა სოფლისა”38 მიმართ.
36 იოვანე, 13:35
37 1 კორინთ., 7:31
38 მარკოზ, 16:15

აი, ეკლესიის სახე, რომელიც შემოგვინახა ეკლესიის ყველაზე ადრინდელმა ძეგლებმა. ნიშნავს თუ არა ეს იმას, რომ ეკლესიაში არ იყო არც ნაკლი, არც სისუსტე? რა თქმა უნდა, არა. ბევრ მათგანს მოციქულთა საქმის ავტორი იხსენიებს. პავლეს ეპისტოლეებში მთელი თავები მიეძღვნება ქრისტიანთა ცოდვების მხილებასა და გამათრახებას. მაგრამ ეკლესიის (რომელშიც ძალიან ხშირად ეს ცოდვები და სისუსტეები ასე მტკივნეულად აშკარა იქნება) ისტორიის დაწყებისას აუცილებელია, დავიმახსოვროთ “ეკლესიის ის ხატიც”, ეკლესიაში ცხოვრების ის პირველი გამოცდილებაც, რომლებშიც ყოველთვის მოძებნიან ქრისტიანები თავიანთი სნეულებების კურნების, თავიანთი ცოდვების დაძლევის საშუალებას. სწორედ ამ ისტორიას გვაცნობს მოციქულთა საქმის მომდევნო თავები.

_______________________________________________________________________

ნაწილი 5

იუდეურ რელიგიურ ხელისუფლებასთან კონფლიქტი მოციქულთა საქმის მეორე თემაა. სწორედ ეს კონფლიქტი გახდება იუდეველობის ფარგლებს გარეთ ახალი რწმენის გავრცელების გარეგანი ბიძგი, იგი გაიყვანს ეკლესიას ისტორიის დიდ გზაზე.
კონფლიქტი თავიდანვე მწიფდება. მოციქულთა საქმის მოწმობით, სინედრიონის წევრებმა ორჯერ გასცეს ეკლესიის მეთაურთა დაპატიმრების ბრძანება, მაგრამ დაკითხვის შემდეგ დაპატიმრებულნი ორივეჯერ გაათავისუფლეს. სინედრიონის წევრები თვითონვე ყოყმანობდნენ: ქრისტიანები არ არღვევდნენ კანონს და მთელი მათი დანაშაული იესოს სახელისა~ და მკვდართა აღდგომის ქადაგება იყო. მაგრამ აღდგომის შესახებ სწავლებას მომხრეები თვით ებრაელთა შორისაც ჰყავდა – ფარისეველთა მიმდინარეობასა თუ სკოლაში. ამიტომ სინედრიონში არ იცოდნენ, როგორც მოქცეოდნენ ქრისტიანებს, ხოლო ერთი გამოჩენილი ფარისეველი გამალიელი პირდაპირ მოითხოვდა ბრძოლისაგან თავშეკავებას: `ხოლო უკუეთუ არს კაცთაგან ზრახვაი ესე, გინათუ საქმე ესე, დაჰხსნდეს, ხოლო უკუეთუ ღმრთისაგან არს, ვერ ხელ-გეწიფების დახსნად მისა, ნუუკუე ღმრთის მოლალეცა იპოვნეთ~39. მოციქულთა საქმის ავტორი ყოველთვის ატარებს მისთვის ფუძემდებლურ აზრს იმის შესახებ, რომ იუდეველებს არაფერი უნდა ჰქონდეთ ქრისტიანების საწინააღმდეგო. ქრისტიანული ქადაგება არა მხოლოდ არ ეწინააღმდეგება ძველ აღთქმას, არამედ დაფუძნებულია წმინდა წერილზე და არის მოწმობა `სჯულისა და წინასწარმეტყველთა აღსრულებისა.~ და ამიტომაც მხოლოდ ცრუმოწმეობის საფუძველზე შეიძლებოდა თვით ქრისტეს გასამართლება, ისევე როგორც ახლაც მხოლოდ ცრუმოწმეობის საფუძველზე შეუძლიათ ეკლესიის მტრებს ეკლესიისა და მისი მიმდევრების გასამართლება. ქრისტიანულ ცნობიერებაში კანონს მივყავართ ქრისტესაკენ, ქრისტეს უარყოფა კი არის `სჯულის დარღვევა~, რაც ებრაელებს მათი მხსნელისაგან განაშორებს.
ამ თემას სინედრიონის სასამართლოზე განავითარებს სტეფანე, მოციქულთა შვიდ დამხმარეთაგან~40 ერთ-ერთი, რომლის მკვლელობაც გახდება ეკლესიის აშკარა დევნის ნიშანი. ხანგრძლივ სიტყვაში იგი ხსნის ძველი აღთქმის ისტორიის საზრისს, როგორც რჩეული ერის მუდმივ წინააღმდეგობას იმათთან, რომელთაც ღმერთი წარმოუგზავნიდა ხოლმე რჩეულ ერს. და უარყოფისა და ღალატის ამ გრძელ რიგს მივყავართ მესიის – მხსნელის საბოლოო უარყოფამდე:
`რომელნიმე წინასწარმეტყუელთაგანნი არა დევნნეს მამათა მათ თქუენთა? და მოსწყვიდნეს, რომელნი წინა¡სწარ უთხრობდეს მოსვლასა მას მართლისასა, რომლისა-იგი თქუენ აწ შინა-განმცემელ და მკვლელ იქმენით. და რომელთა მოიღეთ სჯული ბრძანებისამებრ ანგელოზთა¡სა და არა დაიმარხეთ~41. აქ მოცემულია ისრაელის რელიგიური ბედის ტრაგიკული პარადოქსის ერთგვარი პირველი  ქრისტიანული ფორმულირება: ისრაელმა სჯულით უარყო ის, ვისზედაც
მოწმობს სჯული და ვისკენაც მივყავართ სჯულს. ამიტომაც ეკლესია უფრო და უფრო ნათლად შეიმეცნებს საკუთარ თავს ძველი აღთქმის ერთადერთ მემკვიდრედ, ახალი აღთქმის ახალ ისრაელად.

იყო მას დღესა შინა დევნულებაი დიდი ეკლესიათა მათ ზედა, რომელნი იყვნეს იერუსალემს, და ყოველნივე განიბნინეს სოფლებსა მას ჰურიასტანისასა და სამარიაისასა, თვინიერ ხოლო მოციქულთა… და რომელნი იგი მიმოდაიბნინეს, ვიდოდეს და ახარებდეს სიტყუასა მას ცხორებისასა~ (საქმე, 8:1-4). ამ დრომდე ეკლესია იერუსალიმში იმყოფებოდა. ჩვენ კი უკვე ვიცით, რომ თავისი დანიშნულებით ეკლესიას საკუთარი თავი უნდა გამოევლინა როგორც ერთიანი,
მესიანური თემის ხილული კრებული, წმინდა ქალაქში შეკრებილი თორმეტი მოციქულის გარშემო, რათა დაემოწმებინა აღთქმული  ღმრთის სასუფევლის დადგომა. ეს იყო ჯერ კიდევ რაიმეთი შეურყვნელი სიხარული ახალი ცხოვრებისა, რომელიც დაიწყო ძღვენთა სიუხვეში, ყველასთან სიყვარულში, გამარჯვების ზეობაში.
მაგრამ ეს მხოლოდ დასაწყისი იყო, შეუძლებელი იყო, ეს პირველი თავი არ დასრულებულიყო. ეკლესიას მართებდა თავისი გრძელი, მიწიერი, ადამიანური გზის, მთელი მხურვალების, მთელი მტვრის მიღება. და, აჰა, ეს გზა ახლა იწყება დევნით, იერუსალიმიდან ქრისტიანთა ძალადობრივი განდევნით. მხოლოდ ტანჯვით, მხოლოდ  ერთგულების ძალისხმევით ხორციელდება ადამიანის ცნობიერების  გაფართოება და იგი ხდება შემძლე, მიიღოს ის ძღვენი, რომელიც
აღემატება მის შესაძლებლობას. იერუსალიმელი ქრისტიანები – ებრაელები სისხლით, ფსიქოლოგიით, მთელი საუკუნოვანი ტრადიციით, რომელმაც აღზარდა ისინი – ბუნებრივად და უწინარესად ეკლესიაში ხედავდნენ თავიანთი
ისტორიის დაგვირგვინებას, იღებდნენ მას, როგორც თავისი ხალხისადმი ღმრთის უკანასკნელ და უმაღლეს ძღვენს, როგორც იუდეველობის სულიერ დასრულებას. მათი ადამიანური ცნობიერება ჯერ კიდევ ვერ იტევდა ეკლესიის მსოფლიო, საერთოსაკაცობრიო დანიშნულებას და `სისხლითა და ხორცით~ შეზღუდული რჩებოდა. ამიტომ მოციქულთა
საქმეში იერუსალიმში განხორციელებული დევნა ნაჩვენებია როგორც ერთგვარი პროვიდენციული მითითება ქრისტიანებისათვის – დაეტოვებინათ იერუსალიმი, გასულიყვნენ იუდეველობის ფარგლებიდან და ქრისტეს შესახებ ექადაგათ მთელი ქვეყნიერებისათვის.მითითება ვერ იქნა მაშინვე გაგებული და ყველას მიერ მიღებული.
ქრისტიანობაში წარმართების მიღების შესახებ საკითხი, რომელიც თავისი არსით სწორედ ზე-იუდეველობის~42, ეკლესიის საყოველთაო დანიშნულების შესახებ საკითხია, გახდება პირველი და მწვავე `ზრდის ავადმყოფობა~ ქრისტიანობისათვის. მით უფრო მნიშვნელოვანია დავიმახსოვროთ ამ ზრდის პირველი მაგალითები, რომელიც მოჰყავს მოციქულთა საქმის ავტორს. ესაა ქადაგება სამარიელებისათვის, რომლებიც მართლმორწმუნე იუდეველებისაგან
დიდი ხნით ადრე იყვნენ გამოყოფილნი, რომაელი ასისთავის კორნელიუსის ქრისტიანობაზე მოქცევა, მოციქულ ფილიპეს მიერ ეთიოპიელი დიდებულის მონათვლა… ჩვენ ვხედავთ იერუსალიმელი ქრისტიანების გაკვირვებას, ზოგჯერ უნდობლობასაც კი – განა უფალი არ ეუბნებოდა მოციქულებს: `გზასა წარმართთასა ნუ მიხუალთ და ქალაქსა სამარიტელთასა ნუ შეხუალთ~ (მათე, 10:5)? მაგრამ, აი, თვით პეტრე ამტკიცებს, რომ სამარიტელებზეც ისე გადმოვიდა სულიწმინდა, `…ვითარცა-იგი ჩუენ ზედა პირველად~43, ხილვაში კი თვით ღმერთი უბრძანებს ქრისტიანებს, არ ჩათვალონ უწმინდურად ის, ვინც უფალმა განწმინდა… მართალია, ეს ჯერ კიდევ გამონაკლისია. სხვა მქადაგებლები მიდიან შორს – ფინიკიამდე, კვიპროსამდე, ანტიოქიამდე, შეიძლება ვიფიქროთ, რომ სწორედ მაშინ, იერუსალიმიდან გამოსულებმა დააფუძნეს ეკლესია რომში, მაგრამ ყველა ამ მისიონერის შესახებ პირდაპირაა ნათქვამი, რომ ისინი არავის უქადაგებდნენ გარდა იუდეველებისა. და მაინც,`გარეშეთა~ მოქცევის საფუძველი ჩაყრილია, საკითხი დასმულია.
ებრაული თემი თუ საყოველთაო ეკლესია? ისრაელის ხსნა თუ ქვეყნიერების ხსნა? მოციქულთა საქმის თხრობაში ჩვენ ვხვდებით იმ ადამიანს, რომლის ხვედრიც იქნება, მთელი თავისი ცხოვრება მიუძღვნას ამ საკითხის გადაწყვეტას და წარმართთა მოციქულს წილად ხვდება თავისი მსახურებით დაასრულოს ეკლესიის დასაბამი.

_______________________________________________________________________

ნაწილი 6.

მოციქულთაგან არავისზე მოუღწევია ჩვენამდე იმდენ ცნობას, როგორც პავლეს შესახებ. მისი მოქცევა, მოგზაურობა, ქადაგება, ტანჯვა დეტალურადაა აღწერილი მოციქულთა საქმეში, რომლის ავტორი იყო მოციქულის თანამოგზაური და `მკურნალი საყუარელი~44. ხოლო თავისი სულიერი გამოცდილება, თავისი სწავლება და დამოკიდებულება ეკლესიის ცხოვრების დიდი და მცირე საკითხების მიმართ პავლემ თავადვე ჩამოაყალიბა სხვადასხვა ქრისტიანული თემისადმი გაგზავნილ თავის ეპისტოლეებში. მოგვიანებით ეს ეპისტოლეები გახდება ახალი აღთქმის წიგნის შემადგენელი ნაწილი. და იმდენად განუმეორებლად მკვეთრია ამ ადამიანის სახე, რომ `პავლეს საკითხი~ სამუდამოდ დარჩება მთელი ქრისტიანული ისტორიის ერთ-ერთ ცენტრალურ საკითხად, ყველას შთაგონების წყაროდ, ბევრისათვის `ლოდად შებრკოლებისა… კლდედ დაცემულებისასა~45.

მართლმორწმუნე ებრაელი, მაგრამ კილიკიის ტარსუსში, ესე იგი დევნილობაში, `ემიგრაციაში~ დაბადებული, თავის თავში აერთიანებს თავისი ხალხისა და მისი რელიგიისადმი მძაფრ ერთგულებას, შერწყმულს ჭეშმარიტად მსოფლიო მასშტაბის აზროვნებასთან. მისი რელიგიური ცნობიერება სრულად განპირობებულია იუდეველობით, ამ
ძველი აღთქმისეული `ცოცხალი ღმრთის~ დაუოკებელი წყურვილით, მაგრამ იგი უკვე თავისუფლად სუნთქავს ბერძნულ-რომაული სამყაროს ჰაერითაც, იგი რომაელი მოქალაქეა არა მხოლოდ `ქაღალდებით~, არამედ მსოფლაღქმითა და სინდისითაც. მან რელიგიური განათლება მიიღო იერუსალიმში, ფარისევლობის წინამძღოლისა და იდეოლოგის – `გამალიელის ფერხთით~.

იუდეველობის ამგვარი უკიდურესი კონსერვატიული სულისკვეთებით აღზრდას შეუძლებელია არ ექცია იგი ქრისტიანობის ბუნებრივ მტრად. უკვე ამ მტრობაში გამოვლინდა მისი პიროვნების მნიშვნელოვანი თვისებებები: მთლიანობა და მაქსიმალიზმი თავისი რელიგიური იდეალის ცხოვრებაში გამოვლენისას. პავლეს პირველად ვხვდებით მოციქულთა საქმის თხრობაში, როცა იგი იწონებს სტეფანეს მკვლელობას. ვხედავთ შემდეგში, `განრისხებულს~, `სავსეს გულისწყრომითა და კლვითა~46, რომელიც `… ფრიად მავნებელ იყო ეკლესიათა მიმართ, სახლებსა შევიდოდა და ითრევდა მამებსა და დედებსა და მისცემდა საპყრობილედ~47. იგი არ დაკმაყოფილდა იერუსალიმში დევნით და სინედრიონისაგან გამოითხოვა სირიაში ქრისტიანთა დევნის განსაკუთრებული უფლებამოსილებანი. და აქ, გზად დამასკოსაკენ, მასში ხდება ის გარდატეხა, რომლის შესახებაც იგი ყოველთვის ამტკიცებდა, რომ ეს იყო მისი უშუალო გამორჩევა და მისი მოწოდება `არა კაცთაგან, არცა კაცთა მიერ,~48 არამედ თვით ქრისტეს მიერ. იგი გააცისკროვნა ნათელმა, მან გაიგონა ქრისტეს ხმა და იგი მოექცა ქრისტესკენ ისეთი სისავსით, ისეთი განუყოფლობით, როგორც, ალბათ, არავინ არც მანამდე და არც შემდეგ მოქცეულა. პავლეს მოქცევაზე დაწერილია ასობით წიგნი, მის ახსნას ცდილობდნენ `მეცნიერულად~: ფსიქოლოგიით, ნევროლოგიით, ლამის გულყრით, რომლითაც თითქოს იგი იტანჯებოდა… მაგრამ არის რაღაც პრიმიტიულობა და საცოდაობა ამ მცდელობებში. ყოველი მოქცევა საიდუმლოა, რომლის ბოლომდე ახსნის უნარი მეცნიერებას არ მიმადლებია, თავისი ყველაზე ნატიფი საშუალებებითაც კი. ჩვენთვის მნიშვნელოვანია ის, რომ პავლეს ყოველი სიტყვა, რომელმაც ჩვენამდე მოაღწია, მიუთითებს ქრისტეს პიროვნებაში პავლეს მთელი პიროვნების, მთელი მისი ცნობიერების ისეთ ფესვგადგმულობას, ისეთ მართლაც პირად კავშირს ქრისტესთან და ისეთ რწმენას ქრისტეს განსაკუთრებული გამოცხადების შესახებ, რომ ეკლესია, მიუხედავად იმ ვერგაგებისა და წინააღმდეგობისა, რასაც პავლე უხვად შეხვდება თავის ცხოვრებაში, არ დაეჭვდება და მას აღიარებს მოციქულად, თორმეტი მოციქულის თანასწორად, ჩართავს მას იმ `თვითმხილველთა~ რიცხვში, რომელთა მოწმობაზეც აგებულია ეკლესიის სწავლება.

მონათვლისა და დამასკოში სამი წლით ყოფნის შემდეგ პავლე გაემგზავრა იერუსალიმში, სადაც იგი პეტრემ და იაკობმა მიიღეს. იერუსალიმის თემში იგი ყოველთვის დაინახავს უფროს ეკლესიას, ქრისტიანობის შესაკრებელს და თავის ეპისტოლეებში მუდმივად მოუწოდებს `იერუსალიმელ წმინდანებს~ დახმარებისაკენ. იერუსალიმიდან, ებრაელების სიძულვილით დევნილი, პავლე მიდის თავის მშობლიურ ქალაქ ტარსუსში, საიდანაც მას მიიწვევენ ანტიოქიაში. აქ, იერუსალიმის შემდეგ ქრისტიანობის მეორე ცენტრში, სადაც, მოციქულთა საქმის სიტყვებით, იყო `…წოდებად პირველად ანტიოქიას შინა მოწაფეთა მათ ქრისტიანედ~49, პავლე, როგორც `წინასწარმეტყველი~, ე.ი. ქრისტიანულ კრებულში მქადაგებელი, ერთ-ერთ პირველ ადგილს იკავებს.

ქადაგებებს, `სიტყვისადმი მსახურებას~ პავლემ მთელი თავისი სიცოცხლე მიუძღვნა; იგი მათში ხედავს თავის მთავარ, თითქმის განსაკუთრებულ მოწოდებას, ხოლო ქადაგებებისა და სიტყვისადმი მსახურების ნაყოფში – თავისი მოციქულობის ბეჭედს, რომელსაც ზოგიერთი სადავოდ ხდიდა. ამგვარი ნაყოფი იყო მთელი ქსელი იმ ეკლესიებისა, რაც პავლემ დააფუძნა მცირე აზიაში, საბერძნეთსა და, შესაძლოა, რომის იმპერიის დასავლეთ ნაწილშიც. მოციქულთა საქმეში განსაკუთრებითაა აღნიშნული პავლესა (რომელიც თავდაპირველად სახელდებულია მისი სახელის ებრაული ფორმით – `სავლედ~) და მისი თანამგზავრის ბარნაბას არჩევა სულიწმინდის მიერ სამისიონერო მოგზაურობისათვის, რომელსაც ეძღვნება წიგნის მოციქულთა საქმის) მთელი დარჩენილი თავები. და ამ სამისიონერო მსახურების დასაწყისშივე პავლეს წინაშე მთელი თავისი სისრულით დადგა საკითხი ეკლესიაში მოქცეული წარმართების ადგილის შესახებ – ფუძემდებლური საკითხი ქრისტიანობის შემდგომი ბედისათვის.

ჩვენ ვიცით, რომ ჯერ კიდევ პავლეს ქადაგებამდე ქრისტიანობა განმტკიცდა რომის იმპერიის მთავარ ქალაქებში –
ანტიოქიაში, ალექსანდრიაში, რომში. მაგრამ ეს ჯერ კიდევ მაინც იუდეოქრისტიანობა იყო: მას ავრცელებდნენ დევნილობაში მყოფი ის ებრაელები, რომლებიც იერუსალიმში ტრადიციულად მოსალოცად და ტაძარში მსხვერპლის შესაწირად მიდიოდნენ. ამგვარი მომლოცველები ჩვენ უკვე ვნახეთ სულთმოფენობის დღეს პეტრეს
პირველი ქადაგების მსმენელთა შორის. ქრისტიანობის მიღების შემდეგ თავიანთ საცხოვრებელ ადგილებზე დაბრუნებისას დიდი ქალაქების ებრაულ კოლონიებში ისინი აფუძნებდნენ თემებს. მაგრამ ეს არ იყო იუდეველობის ფარგლებს გარეთ გასვლა, ქრისტიანობისშესახებ დავა იყო შიდაებრაული კამათი. ასე, მაგალითად, რომაელი ისტორიკოსის სვეტონიუსის სიტყვებით, 49 წელს იმპერატორმა კლავდიუსმა რომიდან გაასახლა ყველა ებრაელი ვიღაც ქრისტეს საკითხთან დაკავშირებით წარმოქმნილი უწესრიგობების გამო.

პავლემაც მცირე აზიაში თავისი ქადაგება ებრაელებით დაიწყო. მოციქულთა საქმეში არაერთხელ მეორდება შემდეგი სქემა: ქალაქში მისვლისას პავლე შედის ადგილობრივ სინაგოგაში და, წმინდა წერილზე (რომელიც სინაგოგაში ყოველ შაბათს იკითხებოდა) დაყრდნობით იწყებს ქადაგებას ქრისტეზე. ებრაელები, მცირე გამონაკლისის გარდა, უარყოფენ მას და მაშინ პავლე მიმართავს წარმართებს. პავლე არასდროს დაეჭვებულა იმაში, რომ `ჯერ იყო პირველად რქუმად სიტყუაი ესე ღმრთისაი~ (საქმე, 13:46) ებრაელებისათვის. მათგან ქრისტეს უარყოფა პავლესათვის იყო `მოუკლებელი სალმობაი~, `რამეთუ ვილოცევდ მე, – თქვა მან, – შეჩუენებულ- ყოფად თავსა ჩემსა ქრისტესგან ძმათა ჩემთათვის დანათესავთა ჩემთა ხორციელად~ (ჰრომ. 9:2-3). მაგრამ მისთვის ახლა ასევე უეჭველია ის, რომ სახარება მიმართულია მთელი ქვეყნიერების მიმართ – `მაცხოვრად კიდით კიდედმდე ქუეყანისა“50. ებრაელებისაგან უარყოფილმა პავლემ ბოლომდე გააცნობიერა თავისი მოწოდება –იყოს წარმართთა მოციქული და ამიერიდან პავლე თავის ბედს წარმართებს უკავშირებს. მაგრამ ახლა უკვე ეს არის წარმართთა არა ერთეული მოქცევა, არა გამონაკლისი, არამედ წარმართთა მთელი თემების მოქცევა. ვრცელდება თუ არა მათზე ძველი აღთქმის რიტუალური წესები, რომელმაც, როგორც უკვე ვნახეთ, შეინარჩუნა თავისი ძალმოსილება იერუსალიმელი იუდეოქრისტიანებისათვის? ამ კითხვას პავლე გადაჭრით პასუხობს: არა! და მისთვის ეს არ არის `ტაქტიკის~, ესე იგი წარმართთა მოქცევის უკეთესი ხერხის შერჩევის საკითხი. პავლესათვის ამ საკითხთან დაკავშირებულია მთელი ქრისტიანული ხარების არსი, მთელი არსი ხსნისა, რაც აღასრულა ქრისტემ.

თავდაპირველად გალატელთა მიმართ ეპისტოლეში (რომელიც გახურებული დავის ჟამსაა დაწერილი), მოგვიანებით უფრო `აკადემიურად~ რომაელთა მიმართ ეპისტოლეში პავლე ავითარებს თავის სწავლებას სჯულისა და მადლის ურთიერთიმიმართებისა და სჯულისაგან ქრისტიანთა თავისუფლების შესახებ. პავლე ნაკლებად არის მიდრეკილი სჯულის მნიშვნელობისა და ღირებულების უარყოფისაკენ, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ძველი აღთქმის მნიშვნელობის უარყოფისაკენ. `…სჯული წმიდა არს და მცნებაი იგი წმიდა და მართალ და კეთილ“51. მაგრამ სჯულის მნიშვნელობა სწორედაც ისაა, რომ იგი აუცილებელს ხდის თვით სჯულის დაძლევას: `ვინაიცა სჯული იგი მზარდულ გუექმნა ჩუენ ქრისტეს მიმართ, რაითა სარწმუნოებითა განვმართლდეთ,~52 რადგან სჯული მხოლოდ ადგენს, რა არის ბოროტება და ცოდვა, მაგრამ არ იძლევა ცოდვისაგან ხსნის ძალას. ადამიანი, თუნდაც იცოდეს მან, რა არის სიკეთე და რა არის ბოროტება, უძლურია მოსპოს ბოროტება: `რამეთუ არა რომელი-იგი მნებავს კეთილი, მას ვჰყოფ, არამედ რომელი-იგი არა მნებავს ბოროტი, მას ვიქმ. ხოლო უკუეთუ რომელი იგი მე არა მნებავს და მას ვჰყოფ, არღარა მე ვიქმ მას, არამედ რომელი იგი დამკვიდრებულ არს ჩემ თანა ცოდვაი~ (ჰრომ. 7:19-20). ადამიანი დაემონა ცოდვას, იგი მონაა – და მას უკვე აღარ შეუძლია საკუთარი ძალებით გათავისუფლდეს ამ მონობისაგან. და თუ სჯული, ესე იგი სჯულის ნორმის ცოდნა, საკმარისი იქნებოდა ცოდვის დასაძლევად, საჭირო აღარ იქნებოდა ხსნა ქრისტეში. მაგრამ მისცა რა სჯული, ღმერთმა, ერთი მხრივ, ადამიანს გამოუცხადა, რომ ბოროტება `არანორმალურობაა~ – არის ცოდვა, ადამიანისა და სამყაროს შესახებ ღმრთის ნების დარღვევა, მეორე მხრივ, მსჯავრი დასდო ადამიანს, რამდენადაც არის რა ცოდვილი, მაგრამ არ აქვს ცოდვის დაძლევის ძალმოსილება, ადამიანი უიმედოდ განწირულია. მაგრამ მაშინ რჩება ხსნა მხოლოდ თვით ღმრთის მიერ და ეს ხსნა აღესრულა ქრისტეში. ძე ღმრთისა გახდა ადამიანი, და მან, იყო რა უცოდველი, იტვირთა მთელი სიმძიმე ცოდვებისა, ყოველი სასჯელი სჯულისა და თავისი სიკვდილით გამოგვისყიდა ამ სასჯელისაგან. მაგრამ, ამასთანავე, მასში მოკვდა სჯული და დადგა მეუფება მადლისა: ქრისტეში რწმენით, ნათლისღებაში შთაფლვით ქრისტეს სიკვდილთან მიმსგავსების მეშვეობით ქრისტესთან შეერთებით, ადამიანმა მიიღო ქრისტეს სიცოცხლე, დაძლია მონადმყოფობა, რათა გახდეს ძე ღმრთისა. და ეს ხსნა მიეცა არა მხოლოდ იუდეველებს, არამედ ყველა ადამიანს. რადგან წარმართებს, მიუხედავად იმისა, რომ არ იციან ძველი აღთქმის ღმრთივგანცხადებული და სრულყოფილი სჯული, თავიანთ თავში აქვთ სინდისის სჯული, რომელიც გმობს ბოროტებას. და ამიტომ მათზე ისევე ვრცელდება სჯულის სასჯელი, როგორც იუდეველებზე.

პავლესათვის იუდეველების აღმატებულობა ან რჩეულობა, რასაც იგი არასოდეს უარყოფს, იმაში კი არაა, რომ იუდეველებს აქვთ სიკეთისა და ბოროტების სჯული, არამედ იმაშია, რომ მათ `ჰრწმენნეს სიტყუანი ღმრთისანი~53, ესე იგი იუდეველების მეშვეობით მზადდება ქრისტეს მოსვლა. მაგრამ ქრისტე მოდის, რათა იხსნას ყველა, რადგან იუდეველებიცა და წარმართებიც `ცოდვასა ქუეშე~ იმყოფებიან (ჰრომ. 3:9). მოსეს სჯულითა თუ სინდისის სჯულით, `შეაყენნა ღმერთმან ყოველნივე ურჩებასა, რაითა ყოველნი შეიწყალნეს~ (ჰრომ. 11:32). `… რაოდენთა ქრისტეს მიმართ ნათელ-იღეთ, ქრისტე შეიმოსეთ. არა არს ჰურიაება, არცა წარმართება; არა არს მონება, არცა აზნაურება; არა არს რჩევა მამაკაცისა, არცა დედაკაცისა, რამეთუ თქუენ ყოველნი ერთ ხართ ქრისტე იესუის მიერ~ (გალატ. 3:27–28). ვინც ირწმუნა ქრისტე, ემსგავსა მას სიკვდილით, აქვს ქრისტეს სიცოცხლე, და მაინც ანიჭებს მნიშვნელობას ზემოთ მითითებულ განსხვავებებს, და ჯერ კიდევ მაინცფიქრობს გამართლების მიღებას სჯულის გარეგანი წესების აღსრულებით, მას არ აქვს რაიმე სარგებელი: `განქარვებულ ხართ ქრისტესგან, რომელნი ეგე სჯულითა განჰმართლდებით, მადლისა მისგან განვრდომილ ხართ~54. რადგან სჯულის მთელი არსი მხოლოდ ერთადერთში – სიყვარულშია, სჯულს კი ამ სიყვარულის მიცემის ძალა საკუთარ თავში სწორედაც რომ არ აქვს. სიყვარული მოცემულია, ძღვნად მოცემულია ქრისტეში და ამიტომ ქრისტეში და ქრისტეთი სჯული ზედმეტი (არასაჭირო) ხდება, `რამეთუ ქრისტე იესუის მიერ არცა წინადაცუეთილებაი რას შემძლებელ არს, არცა წინადაუცუეთილებაი, არამედ სარწმუნოებაი, სიყუარულისაგან შეწევნული~55. `პირველი-იგი წარხდა, აჰა ესერა იქმნა ყოველი ახალი~ (2 კორინთ. 5:17).

პავლე არასოდეს იღლება ახალი სიცოცხლის, თავისუფლების ძღვენის, მადლთან თანაზიარების უწყებით და თავისუფლების ამ ხარებას უპირისპირებს ყველა იმას, ვისაც ჯერ კიდევ სურს დაუბრუნდეს მერჯულეობის მონობას. წარმართებისაგან იგი არაფერს ითხოვდა ქრისტეს რწმენის, ესე იგი ქრისტეს მიმართ შეგნებული და სრული მოქცევისა და `ქრისტეში~ ახალი სიცოცხლის გარდა. მაგრამ როცა იგი და მისი თანამგზავრი ბარნაბა დაბრუნდნენ ანტიოქიაში და მოუთხრეს თავიანთი მოგზაურობის შესახებ, ისინი შეხვდნენ წინააღმდეგობასა და გმობას იუდეოქრისტიანთა იმ ნაწილისაგან, რომელიც ჯერ კიდევ თვლიდა, რომ მოსეს სჯულის დაცვა სავალდებულოა ეკლესიის ყველა წევრისათვის. დაიწყო ხანგრძლივი და მტანჯველი კონფლიქტი, რომელმაც პავლეს ბევრი ტანჯვა და მწუხარება მოუტანა.

არაფერს განიცდიდა იგი ისე მტკივნეულად და მძაფრად, როგორც მის `ძმათამტყუართაგან~ 56 არგაგებასა და დევნას… ხოლო მისი ეპისტოლეებიდან ჩანს, რომ მას ყოველთვის უხდებოდა თავისი ქადაგების, თავისი მოციქულობის, თავისი სწავლების დაცვა იმ მტრების ცილისწამებისა და შხამისაგან, რომლებიც ცდილობდნენ პავლესაგან პავლეს მიერვე დაფუძნებული ეკლესიების მოწყვეტას. მოციქულთა საქმეში ეს კონფლიქტი ამ წიგნის ავტორის ჩვეულების შესაბამისად დაყვანილია ძირითად სქემამდე: კითხვა და კითხვაზე ეკლესიის პასუხი. ამ კითხვას პასუხი გასცეს მოციქულებმა და იერუსალიმის ეკლესიამ, რადგან გადაწყდა, რომ ანტიოქიის დავა განსახილველად გადასცემოდა მოციქულებსა და იერუსალიმის ეკლესიას.

`მოციქულთა კრება~ იერუსალიმში (საქმე, თავი 15) საეკლესიო გარდამოცემაში დარჩა როგორც ნიმუში შემდგომი კრებებისა, როგორც საზომი ეკლესიის საყოველთაობისა.57 კრებაში მონაწილეობას იღებენ არა მხოლოდ მოციქულები, არამედ პრესვიტერებიც, ესე იგი ადგილობრივი თემის იერარქებიც, ხოლო მათი მეშვეობით – იერუსალიმის მთელი ეკლესიაც; ამასთან, სწორედ ამ ეკლესიის მეთაური, იაკობი, აჯამებს მსჯელობის შედეგებს და სთავაზობს საკითხის გადაწყვეტას. ეს გადაწყვეტილება ახლა უკვე `ოფიციალურად~ ათავისუფლებს არაებრაელ ქრისტიანებს სჯულის უღლისაგან. მათ განუწესეს მხოლოდ განშორება `…ნაკერპავისაგან და სისხლისა, დამშთვარისა და სიძვისა~58, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ – დაუდგინეს წარმართული სარიტუალო ტრაპეზებისაგან თავშეკავება. ამავე სულისკვეთებით შედგა ეპისტოლე ანტიოქიის, სირიისა და კილიკიის ქრისტიანების მიმართ. მართალია, როგორც ჩანს, ყველგან არ ცნეს ამ დადგენილების ძალმოსილება. პავლე კიდევ ბევრჯერ დაიტანჯა იუდეოქრისტიანებისაგან. მაგრამ გადამწყვეტი ნაბიჯი გადაიდგა:გაქრისტიანებული წარმართების იუდეური სჯულისაგან – ებრაელი ერის შემადგენლობაში ჩართვისაგან – გათავისუფლებით ეკლესიამ აჩვენა, რომ მას უკვე სრულად აქვს გაცნობიერებული ეკლესიის საყოველთაომასშტაბის მოწოდება და დანიშნულება, და რომ მისი ისტორიის მოსამზადებელი – იუდეოქრისტიანული პერიოდი დასრულებულია.

პავლე კიდევ დიდხანს აგრძელებდა თავის სამქადაგებლო მსახურებას. მოციქულთა საქმეში აღწერილია მისი სამი დიდი მოგზაურობა, მაგრამ ამით არ ამოიწურება მისი სამოციქულო მოღვაწეობა. მცირე აზიის შემდეგ ჩვენ მას ვხედავთ საბერძნეთში: თესალონიკში, კორინთოში, ათენში, შემდეგ კვლავ ეფესოში, იერუსალიმში, ბოლოს, რომში. თითოეულ ადგილზე ქადაგებასრულდება ეკლესიის შექმნით, ეპისკოპოსთა და პრესვიტერთა ხელდასხმით, ქრისტიანული თემის ჩამოყალიბებით. მქადაგებელი არის მოძღვარი, მწყემსი, მამა. პავლეს ეპისტოლენი მოწმობს პავლეს მუდმივ და ცოცხალ კავშირზე მის მიერ დაფუძნებულ თემებთან. იგი იტანჯება ქრისტიანთა განწყობებითა და ერთმანეთს შორის განყოფით, იძლევა რჩევებსა და მითითებებს, წყვეტს გაუგებარ საკითხებს, ემუქრება, იწყნარებს, უბრძანებს. იგი სრული სისავსით ახერხებს მის მიერვე ჩამოყალიბებული მოძღვრის იდეალის ხორცშესხმას: `ყოველთა ვექმენ ყოვლად, რაითა ყოველნი ვაცხოვნნე~59. ყველაზე ნაკლებად იგი აბსტრაქტული მოაზროვნეა; მისი დაწერილი თითოეული წინადადება აჩვენებს, რა ძალით გრძნობდა იგი პასუხისმგებლობას სულისათვის, ეკლესიისათვის, იმ თითოეული ადამიანისათვის, რომელთაც ასე მიმართავს: `შვილნო ჩემნო, რომელთათვის კუალად მელმის, ვიდრემდე გამოიხატოს ქრისტე თქუენ შორის“60.

ეკლესიის დასაწყისი კი არ იყო ადვილი. სახარებას ბევრი იღებდა აღფრთოვანებით, მაგრამ იგი არ ესმოდა ყველას. ახალ ცხოვრებას, ქრისტეში თავისუფლებას, სიყვარულში სიხარულით სავსე ერთობას, რასაც ახარებდა პავლე, ფრიად ხშირად იღებდნენ ჯერ კიდევ წარმართულ პერსპექტივაში, იმ დროის წარმართული კულტებისათვის დამახასიათებელი ემოციური მგზნებარებით. იუდეური მერჯულეობის ხიფათს, მეორემხრივ, პასუხობდა ხიფათი წარმართული `მისტერიული~ რელიგიურობისა, რომელიც მეტისმეტად ადვილად ივიწყებდა ქრისტეში ბოძებული
თავისუფლების ზნეობრივ შინაარსს. და საჭირო იყო პავლეს უსასრულო მოთმინება, სიყვარული, დაუღლელი ზრუნვა, რათა ახალ ქრისტიანებს მთელი თავისი სისავსით შეეთვისებინათ სახარების სწავლება, რათა ახლიდან ამოძირკვულიყო `ძველი~, რათა ქრისტეზე მოქცეულში `გამოხატულიყო ქრისტე~.

ეკლესიაში ასევე იჭრება ადამიანური ვნებებიც: განყოფა, შური, კამათი ცალკეულ პირთა შესახებ. მუდმივად ჩნდება ახალი კითხვები, ახალი სიძნელეები. პავლე პასუხობს ყველაფერზე, ეხება ყველა წვრილმანს. მაგრამ მისი ყველა პასუხი, ყველა სიტყვა საბოლოოდ დაიყვანება ერთ, ფუძემდებლურ, დაუღლელად განმეორებად მტკიცებამდე და მოწოდებამდე: `ქრისტეში.~ ამ სიტყვაში გამოხატულია მთელი ქრისტიანობის არსი, მოცემულია ქრისტიანული ცხოვრების განსაზღვრება. რწმენამ და ნათლობამ შეგვაერთა ქრისტესთან და ახლა ვცხოვრობთ მასში, მისთვის, მისი სიცოცხლით. ეს ნიშნავს, რომ ვცხოვრობთ მასთან ისეთი ერთობით, მისდამი ისეთი სიყვარულით, მისი მსახურებისაკენ და მისი გამოვლენისაკენ ისეთი მისწრაფებით, რომ მთელი ეკლესია, ყველა ქრისტიანი სხვა არაფერია, თუ არა თვით ქრისტე, რომელიც აგრძელებს ცხოვრებას ადამიანებში და აგრძელებს ადამიანების ხსნას. ეკლესია და ქრისტიანები ქრისტეს სხეულია, ქრისტეს მიერვე სულიწმინდით შექმნილი. ჩვენ უკვე ვართ `ქრისტეში~, და ამიტომაც უნდა ვიცხოვროთ ამ მოწოდებითა და კურთხევით. და ყველაფერი ეკლესიაში – მისი მოწყობა, შეკრება, მსახურებათა განსხვავება, თვით სამეურნეო საზრუნავი – ყველაფერი არსებობს მხოლოდ იმისათვის, რომ ჩვენ გავიზარდოთ ქრისტეში, განვვითარდეთ და ქრისტეს დავუბრუნოთ ის მადლი, რაც მისგან მივიღეთ. ასე მაგალითად, თუ მოციქულთა საქმის პირველ თავებში ეკლესია წარმოჩენილია როგორც დადგომა აღთქმული ღმრთის სასუფევლისა, პავლეს ეპისტოლეებში ეს სასუფეველი ცხადდება როგორც თვით ქრისტეს ცხოვრება, რაც ებოძა ადამიანებს და რაც მათ სულიწმინდით აერთიანებს ღმერთთან დაურღვეველ ერთობასა და
ერთმანეთთან ერთობაში.

დიდმა მოციქულმა თავისი ცხოვრება მოწამეობრივად დაასრულა. იერუსალიმში, სადაც მუდმივად ისწრაფოდა ყოველი ახალი მოგზაურობის შემდეგ, პავლე ებრაელებმა შეიპყრეს და ბრბოს ანგარიშსწორების ასაცილებელად მან იმპერატორის სასამართლო მოითხოვა, რისი უფლებაც მას ჰქონდა როგორც რომის მოქალაქეს. დაპატიმრებული პავლეს რომში ჩასვლასა და იმპერიის დედაქალაქში ორწლიან ქადაგებაზე წყდება მოციქულთა საქმის თხრობა. და ეს არაა შემთხვევითი. წიგნის თემა სწორედ ეკლესიის ეს გზა იყო – გზა იერუსალიმიდან რომამდე, ისრაელის ცენტრიდან მსოფლიოს ცენტრამდე. მოციქულთა მსახურება სრულდება არა მხოლოდ სიტყვის, არამედ სისხლის მოწმობითაც. ყოველ შემთხვევაში, ასე ამტკიცებს ეკლესიის გარდამოცემა. რა რჩება მოციქულთა შემდეგ? ადამიანთა უმცირესი ჯგუფები, მომოფანტული ქვეყნიერებაზე, არავისთვის ცნობილი, თავდაპირველად თითქმის
შეუმჩნეველი ყველასაგან. და მაინც, პირველი გამარჯვება მოპოვებულია, `… კიდით კიდედმდე ქუეყანისა“61 გაისმა ხარება ქრისტეს შესახებ.

მოციქულთა სისხლს გადავყავართ შემდეგ თავზე – დევნილობის ეპოქაზე. მაგრამ ეკლესიის ამ მეორე ნათლობის – სისხლით ნათლობის დასაწყისშივე გაისმა მოციქულის სიტყვები: `… ყოველსა შინა წარუდგინენით თავნი თქუენნი (…) ვითარცა უცნაურნი, და საცნაურნი, ვითარცა მოსიკუდიდნი, და აჰა ესერა ცხოველ ვართ, ვითარცა სწავლულნი და არა სიკუდილდნი; ვითარცა მწუხარენი, და მარადის გვიხარის; ვითარცა გლახაკნი, და მრავალთა განვამდიდრებთ; ვითარცა არარაი გუაქუს, და ყოველივე გუაქუს…“62. ასეთი ცნობიერებით გადადის ეკლესია თავისი ისტორიის მეორე პერიოდში.

_______________________________________________________________________

დევნილი ეკლესია

ნაწილი 1.

ქრისტე იშვა მაშინ, როცა `ავგუსტუსი ერთმთავრობდა ქვეყანაზე~: დღემდე ასე იგალობება ჩვენს სააღდგომო საგალობელში. ეკლესიამ არ დაივიწყა, რომ დროში მისი დასაწყისი თანხვდა მსოფლიო ისტორიის გადამწყვეტ მომენტს: სულისკვეთებითა და ჩანაფიქრით უნივერსალური რომის იმპერიის დასრულებული სახით ჩამოყალიბებას.
ბერძნულ-რომაული სამყარო, ესე იგი რომაული სახელმწიფოებრიობა, შეერთებული ელინისტურ კულტურასთან – აი, იუდეველობის შემდეგ ქრისტიანობის მეორე `სამშობლო.~ დიახ, ჩვენი ისტორიული თვალსაწიერის გაფართოებით, სხვა ძველ სამყაროებსა და კულტურებში ჩვენი მეხსიერების შეჭრით შეირყა ლეგენდა ბერძნულ-რომაული ანტიკურობის ერთადერთობისა და უნივერსალიზმის შესახებ; დიახ, ახლა ჩვენ ვიცით, რომ ეს სამყარო –იკუმენი– როგორც თვით რომის იმპერიამ განსაზღვრა საკუთარი თავი, იყო სულაც მხოლოდ ერთი თავი, ერთი მონაკვეთი კაცობრიობის გრძელ გზაზე. და მაინც, დღესაც ეს ლეგენდა არ არის მხოლოდ ლეგენდა. და დღეს, მიუხედავად იმისა, რომ ბევრი უარყოფს ამ მონაკვეთის საერთოსაკაცობრიო მნიშვნელობასა და არსს, უმტკივნეულოდ აცალკევებს საკუთარ თავს ბერძნულ-რომაული ტრადიციისაგან, ქრისტიანებისათვის ამგვარი  რამ ძნელად თუ არის შესაძლებელი. ქრისტიანულ ცნობიერებაში  ისტორია არ შეიძლება იყოს მიზეზებისა და შედეგების მექანიკური გადაბმა, ხოლო ეკლესიის დაბადება სწორედ იმ სამყაროში, იმ მომენტში – უბრალო შემთხვევითობა. `ხოლო ოდეს მოიწია აღსასრული ჟამთა, მოავლინა ღმერთმან ძე თვისი… “63. – წერს მოციქული პავლე.

ეს სიტყვები გარკვეულწილად ხომ არ მიემართება იმ სამყაროსაც,  რომელსაც პირველს ხვდა წილად გამხდარიყო ეკლესიის `ისტორიული სხეული~? ჩვენ ვიცით, რომ ეს სამყარო ქრისტიანობას მტრულად და დევნით შეხვდა. მაგრამ მაინც, იმისათვის, რომ ბოლოს და ბოლოს  ქრისტიანობას დაეძლია ეს მტრობა, ამ სამყაროს უნდა ჰქონოდა უნარი,
გაეგო ქრისტიანული ქადაგება, და რაღაც ხარისხით გამხდარიყო მისი  შესატყვისი. რა თქმა უნდა, არ არის შემთხვევითი, რომ სახარების  წმინდა სიტყვები ჩაწერილ იქნა ბერძნულ ენაზე და აზროვნების ბერძნული კატეგორიებით, ელინური სამოსით შეიმოსა ეკლესიის ღვთისმეტყველება და ადამიანის პასუხი ღმრთაებრივ გამოცხადებაზე.  და თუ სახარების ბოლომდე გაგება შეუძლებელია მისი ებრაული, ძველი აღთქმისეული წყაროების გარეშე, იგი განუყოფელია იმ
სამყაროსგანაც, რომელშიც პირველად გაისმა ხარება.

ჩვენ ვუწოდებთ `ელინისტურს~ – ელინურისაგან განსხვავებით – ანტიკურობის ისტორიის იმ პერიოდს, რომელიც იწყება ალექსანდრე მაკედონელის მოკლე, მაგრამ ასეთი საბედისწერო სიცოცხლის შემდეგ. ეს პერიოდი აღინიშნა, ერთი მხრივ, ელინური კულტურის ექსპანსიით თვით ელადის საზღვრებისაგან შორს, მეორე მხრივ, ამ ექსპანსიის  ყველა სფეროს სახელმწიფოებრივ-პოლიტიკური გაერთიანებით რომის  გარშემო. ალექსანდრე ოცნებობდა მსოფლიო იმპერიაზე, საბერძნეთის  პოლიტიკურ ჰეგემონიაზე. მაგრამ თორმეტი წელი, რომლის  განმავლობაშიც მან დაიპყრო სირია, ეგვიპტე, მცირე აზია, რათა შემდეგ  გაჭრილიყო შორეულ ინდოეთში, არ აღმოჩნდა საკმარისი ამ ოცნების განსახორციელებლად. იმპერია დაირღვა ალექსანდრეს თითქმის  სიკვდილისთანავე და მის ნანგრევებზე გაჩნდა მისი გენერლების` ელინისტური~ სამეფოები, რომელთა ურთიერთმეტოქეობამაც ბოლოს  და ბოლოს რომს აღმოსავლეთის კარიბჭე გაუღო. და მაინც, ალექსანდრეს შემდეგ `არაფერი იყო მსგავსი იმისი, რაც იყო ალექსანდრემდე,~ როგორც თქვა ძველმა ისტორიკოსმა. პოლიტიკურად ვერა, მაგრამ ელინიზმმა გაიმარჯვა კულტურულად. ბერძნული კულტურა თანდათანობით ხდება საერთო და გამაერთიანებელი კულტურა მთელი ხმელთაშუა ზღვის აუზისა და უფრო ფართო  არეალისაც – სომხეთიდან ესპანეთამდე, საჰარიდან დუნაიმდე და რაინამდე. ცუდია თუ კარგი, ბერძნულ ენაზე დაიწყო საუბარი ყველამ,  ვისაც სურდა კულტურასთან ზიარება, ბერძნულ ენაზე წერს მოციქული  პავლე, და მეორე ებრაელი, ქრისტეს თანამედროვე ალექსანდრიელი ფილოსოფოსი ფილონი, და ბაბილონელი ქურუმი ბეროსოსი, და რომაელი იმპერატორი მარკუს ავრელიუსი… ენისაგან კი განუყოფელია ენის ფორმებში, მთელ მის წყობაში განხორციელებული ბერძნული კულტურის, ბერძნული ცხოვრების იდეალი და ახლა იგი მართლაც საერთოსაკაცობრიო იდეალი ხდება. ყოველი, ვინც გაიარა ბერძნული სკოლა, ვინც მიიღო ბერძნული `paidea ,“64 უკვე ელინია, რა სისხლიც უნდა ჩქეფდეს მის ძარღვებში. ხოლო ბერძნული სკოლის, გიმნასიონის, არეოპაგის ნანგრევები არქეოლოგებმა არაბეთის საზღვრებთანაც იპოვეს და ინგლისშიც. ელინიზმის ძველ და ახალ ცენტრებში – ათენში, ალექსანდრიაში, ანტიოქიაში, თანდათანობით  იბადება ერთგვარი ახალი `ელიტა~, ადამიანის ახალი ტიპი – რომელმაც დაძლია ქალაქის, სამშობლოს, ოჯახის ფსიქოლოგიური საზღვრები; რომელიც უფრო ღიაა ახალი დინებების მიმართ; რომელიც შეშფოთებულია მოულოდნელად გახსნილი ჰორიზონტებით.

რომაული დაპყრობები (ქრისტეშობამდე მეორე და პირველი საუკუნეები) არ აჩერებს ამ ელინიზაციას, პირიქით, აგრძელებს და განამტკიცებს მას. კულტურულად რომი თვითონ `ბერძნულდება~. და სწორედ რომაულ მსოფლიო მონარქიაში აღწევს ელინისტური ეპოქა თავის აპოგეას. რომს მოაქვს წესრიგი და მშვიდობა. ასწლიანი ომებისა
და გაჩანაგების შემდეგ ბოლოს და ბოლოს მყარდებაPax Romana 65,  რომლითაც სამართლიანად ასე ამაყობდნენ რომაელები. ლეგიონთა რკინის კედელი იმპერიას იცავს ბარბაროსებისაგან, რომაული სამართალი ყველგან ადგენს სამართლიანობას, სიმტკიცეს, კეთილდღეობას. მათთან კი დაკავშირებულია ეკონომიკური აყვავებაც. ხოლო მოგზაურობის სიადვილე – გზათა გასაოცარი ქსელის მეშვეობით, რომლის გეგმაც დღესაც კი შეიძლება ნახო რომში ვიფსანიას პორტიკზე, ხელს უწყობს არა მხოლოდ საქონლის, არამედ აზრებისა და წიგნების  გაცვლას. არ არის გასაოცარი, რომ წყარო და სიმბოლო ყველა ამ სიკეთისა – თვით Roma Augusta 66 თანდათანობით ხდება კულტის საგანი, ამ ახალი გაერთიანებული კაცობრიობის უმაღლესი ფასეულობა.

მაგრამ გარეგანი ბრწყინვალებისა და კეთილდღეობის მიღმა იზრდება ღრმა სულიერი კრიზისი. იცვლება ცხოვრების საუკუნოვანი წესები, იკვეთება ძველი რწმენისა და ტრადიციების უძლურება. ადამიანი უკვე აღარ კმაყოფილდება ნაციონალურ-ყოფითი ღმერთებით, რომლებიც შემოფარგლავდნენ ქალაქის, გვარის, ტომის ჩაკეტილ თვალსაწიერს. მათ ადგილს იკავებს სკეფსისი და იმედგაცრუება, და ბევრი უკვე ახალ სულიერ საზრდოს ეძებს აღმოსავლურ მისტერიებში~,
რომლებიც მღვრიე დინებებით ტბორავს იმპერიას. რომის ცენტრში შენდება ისიდას, კიბელეს, დიონისეს ტაძრები, სადაც აღესრულება საიდუმლო წესები, რაც თავიანთ თავში შეიცავს უკვდავებისა და განახლების დაპირებას. ახლა რელიგიისგან სურთ არა მხოლოდ ყოფით საქმეებში დახმარება; რელიგიაში სურთ მიიღონ ხსნა ტანჯვისაგან,
ბოროტებისაგან, სიკვდილის შიშისაგან. ესაა ეპოქა წინათგრძნობისა და მოლოდინისა: `ერთი იმპერია, ერთი მსოფლიო ენა, ერთი კულტურა, ერთი საერთო განვითარება მონოთეიზმის მიმართულებით, და ერთი საერთო წადილი მაცხოვრის შესახებ,~ – ასე აღწერა ჰარნაკმა მდგომარეობა, რომელშიც იწყება ქრისტიანობის განვითარება.

ნაწილი 2.

მაგრამ, რა თქმა უნდა, ამ გავრცელების ბუნებრივი გზა შეუძლებელია არ ყოფილიყო ებრაული დიასპორა. ჯერ კიდევ
ალექსანდრე მაკედონელამდე დაწყებული და ელინისტურ ეპოქაში გაძლიერებული, პალესტინიდან ებრაელთა ემიგრაცია იმ დონემდე მივიდა, რომ იმპერიის თითქმის ყოველ ქალაქში გაჩნდა ებრაული კვარტლები, რომლებიც თავიანთი სინაგოგით, თავიანთი რელიგიური ორგანიზაციით დაკავშირებული იყო რელიგიურ-ნაციონალურ
ცენტრთან იერუსალიმში. ქალაქში შესვლისას პავლეს შეეძლო თითქმის დარწმუნებული ყოფილიყო, რომ ქალაქში იპოვიდა ებრაულ შაბათის შეკრებას, სადაც შეძლებდა ქრისტეს შესახებ ქადაგებას `წიგნთაგან~67. ისტორიკოსთა გაანგარიშებით, დევნილობაში ცხოვრობდა არანაკლებ ოთხი მილიონი ებრაელი, რომის იმპერიის მოსახლეობის საერთო რაოდენობა კი ორმოცდაათი მილიონი იყო.

მიუხედავად იმისა, რომ არსებობდა ურიცხვი რელიგიური აკრძალვა, და დევნილობაშიც გრძელდებოდა ‘უწმინდურებისაგან~ ებრაელთა გამოყოფა, ელინისტურ კულტურასთან მუდმივ შეხებას შეუძლებელი
იყო, არ გამოეწვია ზოგიერთი რყევა. განსხვავებით პალესტინელი რაბინებისაგან, რომლებიც უფრო და უფრო იზღუდებოდნენ სჯულის უნაყოფო და წვრილმანი განმარტებებით, დევნილობაში მყოფი ებრაელები გრძნობდნენ მოთხოვნილებას, თავიანთი რწმენა აეხსნათ გარე სამყაროსთვის, გარე სამყარო მიეყვანათ ერთიანი ჭეშმარიტი
ღმერთის, ზეცისა და ქვეყნის შემოქმედის შეცნობამდე. ამ მოთხოვნილებას კი `წარმართული~ მხარე პასუხობდა აღმოსავლეთისა და მისი რელიგიური სიღრმეებისადმი უფრო და უფრო გაძლიერებული ინტერესით, ჩვენ მიერ უკვე აღნიშნული სულიერი წადილით. ამგვარი დაახლოების მაგალითებად შეიძლება დავასახელოთ ძველი აღთქმის
ბერძნული თარგმანი (რაც დასრულდა ეგვიპტეში მეასე წელს ქრისტეშობამდე და რამაც ბიბლიური გამოცხადება მისაწვდომი გახადა ელინისტური სამყაროსათვის), ხოლო მოგვიანებით – ალექსანდრიელი ებრაელის ფილონის ფილოსოფია, რომელშიც იგი ბერძნული აზროვნების ცნებებით ცდილობდა თავისი მამების რწმენის გადმოცემას, რათა იგი გასაგები გამხდარიყო `გარეშეთათვის.~ მეორე მხრივ, არცთუ ცოტა წარმართი ექცევა ისრაელის რელიგიაზე, ხდება ებრაელი უკვე არა სისხლით, არამედ იმ რწმენით, იმ მსოფლმხედველობით, რომლის ცენტრში დგას მესიისა და მისი მეუფების მოლოდინი.

სინაგოგების ეს ქსელი, რომელიც ფარავდა მთელ იმპერიას, აღმოჩნდა კიდეც ქრისტიანული ქადაგების თითქოსდა პროვიდენციულად გამზადებული გზა. ამ ქსელის მეშვეობით უწყებამ ქრისტეზე, კამათმა და მასთან დაკავშირებულმა ცდუნებებმა სულ რამდენიმე წელიწადში შემოიარა მთელი `იკუმენი~. აქედან კი სახარების ქადაგებამ იოლად შეაღწია ებრაელობასთან ახლოს მდგომ და მისი სულიერი გავლენის მისაღებად მზადმყოფ ფენაში. პირველი ქრისტიანული თემები შედგებოდა სწორედ ამგვარი ადამიანებისაგან, რომლებიც განსხვავებულნი იყვნენ სისხლით, მაგრამ მათ აერთიანებდა ახალი რწმენის მოთხოვნილება, ხელახალი შობისა და ხსნის წყურვილი.

როგორ ხდებოდა ეს მოქცევა? ამის შესახებ ძალიან ცოტა ვიცით და, ალბათ, შეუძლებელიცაა ქადაგებისა და მოქცევის დაყვანა ერთ განსაზღვრულ ტიპამდე. როგორც დღეს, როგორც ყოველთვის, რელიგიური კრიზისი, რაც განაპირობებს ახალი რწმენის მიღებას, უცვლელად ინდივიდუალურია და ათას მიზეზს, ათას გზას მივყავართ მისკენ. პავლეს ეპისტოლეებიდან ვხედავთ, როგორ იცვლებოდა მისი არგუმენტაციის მეთოდები, როგორ განსხვავებულად მიმართავდა
განსხვავებულ ჯგუფებს. მაგრამ, რა თქმა უნდა, ყოველი ქადაგების ცენტრში, ვის მიმართაც უნდა ყოფილიყო მიმართული იგი, ყოველთვის იდგა `კერიგმა~: ახალი ფაქტის გაცხადება, უწყება მაცხოვარზე, რომელმაც მოიტანა ხსნა და მშვიდობა. ეს არ იყო არც მასობრივი ქადაგება – ბრბოსათვის, არც სახალხო ცნობისმოყვარეობის მიზიდვა
რაღაცნაირი გარეგანი ცერემონიებით. მაგრამ ერთში ანთებული ცეცხლი გადაეცემოდა მეორეს; ხოლო ახალი ნათელი, რომელიც აცისკროვნებდა სახეებს, არ რჩებოდა შეუმჩნეველი იმისგან, რომელიც უკვე ეძებდა ამ ნათელს და ამიტომ ხედავდა მას. ყველა სიტყვაზე მეტად კი ქრისტიანობას ხელს უწყობდა, ცხადია, ის მართლაც განახლებული ცხოვრება, რომელიც ვლინდებოდა ქრისტიანულ თემში, და რომელსაც საბოლოოდ ერთადერთს შეეძლო `დაემტკიცებინა~
სახარების ცხოველმყოფელი ძალა.

იყო დრო, როცა მიღებული იყო პირველი ქრისტიანების ძებნა იმპერიის `სოციალურად დაბალ ფენებში,~ იმ საერთაშორისო პროლეტარიატში, რომელიც ავსებდა დიდ ქალაქებს, განსაკუთრებით კი – პორტებს, და სადაც, სიღატაკისა და სოციალური უთანასწორობის გამო, თითქოსდა ადვილად გაიდგამდა ფესვს სიტყვები სიყვარულის,
იმედის, ახალი ცხოვრების შესახებ. პავლეს ეპისტოლეში კორინთოს ეკლესიის აღწერა თითქოსდა ამგვარ მტკიცებას ადასტურებს; პავლე წერს კორინთელებს: `რამეთუ იხილეთ-ღა ჩინებულებაი ეგე თქუენი, ძმანო: არა მრავალნი ბრძენ არიანა ხორციელად, არა მრავალნი ძლიერ არიანა, არა მრავალნი აზნაურ არიანა? არამედ სულელნი იგი
სოფლისანი გამოირჩინა ღმერთმან, რაითა არცხვინოს ბრძენთა და უძლურნი იგი სოფლისანი გამოირჩინა ღმერთმან, რა¡თა არცხვინოს ძლიერთა. და უაზნონი იგი სოფლისანი და შეურაცხნი გამოირჩინა ღმერთმან და არა-არსნი იგი, რა¡თა არსნი იგი განაქარვნეს~ (1 კორინთ. 1:26-28).

მაგრამ მაინც არ იქნება სწორი ადრეული ეკლესიის სტილიზება `პროლეტარულ~ ტონებში, მასში მხოლოდ სოციალური
მოვლენისა და ლამის კლასობრივი ბრძოლის პროდუქტის დანახვა. იმავე პავლეს რომაელთა მიმართ ეპისტოლეში ვხვდებით `ერასტოსს, მნეს ქალაქისა~68, ათენში პავლე აქრისტიანებს არეოპაგის წევრს დიონისეს, თესალონიკში ქრისტიანობას `…შეუდგეს … დედათა მთავართა არა მცირედთაი~69. იაკობის ეპისტოლე ამხელს მდიდრებს,
მაშასადამე, ეკლესიაში მდიდრებიც ყოფილან, ხოლო მოგვიანებით ბითვინიის მმართველი პლინიუსი იმპერატორ ტრაიანეს მიაწვდის ინფორმაციას `სხვადასხვა წოდების~ ქრისტიანთა სიმრავლეზე.

მაგრამ, მართლაც იყვნენ თუ არა თავდაპირველად ქრისტიანები მრავალრიცხოვანნი? მეორე საუკუნის მიწურულს, ქრისტიანების მდევნელებისადმი მიმართვისას, ტერტულიანე წერს: `ჩვენ ვარსებობთ მხოლოდ გუშინდელიდან და, მიუხედავად ამისა, ჩვენ აღვავსეთ თქვენი ყოველივე: ქალაქები, კუნძულები, ციხე-სიმაგრეები, მუნიციპიუმები,
ბანაკები, ტრიბები, კურიები, სასახლე, სენატი, ფორუმი… თუ ჩვენ თქვენი მტრები ვართ, მაშინ თქვენ უფრო მეტი მტერი გყავთ, ვიდრე მოქალაქე, რადგან თქვენი ყველა მოქალაქე გაქრისტიანდა.~ ცხადია, ეს რიტორიკული გადაჭარბებაა. გეოგრაფიულად ქრისტიანობა, მართლაც, საკმაოდ სწრაფად გავრცელდა. პირველივე საუკუნეში დიდი ეკლესიები არსებობდა სირიაში, ეგვიპტეში, მცირე აზიაში, შესაძლოა, ესპანეთსა და გალიაში. მაგრამ ეს არ ნიშნავს იმას, რომ
ქრისტიანები ძალიან ბევრი იყვნენ. ყოველ შემთხვევაში, იმპერატორ კონსტანტინეს მოქცევისას, ესე იგი მეოთხე საუკუნის დასაწყისში, ქრისტიანები, ისტორიკოსთა გათვლებით, შეადგენდნენ იმპერიის მთელი მოსახლეობის არაუმეტეს ათ პროცენტს. შეიძლება ვამტკიცოთ, რომ ძალიან დიდი ხნის განმავლობაში ეკლესია ინარჩუნებდა
სოფლისაგან დევნილი `მცირე სამწყსოს,~ უმცირესობის ხასიათს.

_______________________________________________________________________

დევნილი ეკლესია (გაგრძელება)

ნაწილი 3.

ათეულმა წლებმა, რაც ეკლესიის სამოციქულო `დასაწყისს~ აშორებს მეორე საუკუნის შუა ხანებისაგან, ძალიან ცოტა ძეგლი შემოგვინახა. ჩვენ თითქმის არაფერი ვიცით ეკლესიის ზრდაზე, მისი ორგანიზაციის თავდაპირველ განვითარებაზე, სწავლებაზე, ღვთისმსახურებაზე. ამან ქრისტიანობის ყოველგვარ `რეფორმატორებსა და `სამეცნიერო~ კრიტიკას საშუალება მისცა ამ ეპოქის შესახებ აეგოთ ყველანაირი ჰიპოთეზა, თავიანთი სურვილისამებრ აღედგინათ
ეპოქის სურათი და განემარტათ იგი. მასში სურდათ აუცილებლად დაენახათ ეკლესიის ერთგვარი `მეტამორფოზა~, სახარებაში ასახულ ქრისტიანობის თავდაპირველ `იდეასთან~ კავშირის გაწყვეტა.

ორგანიზებული ეკლესია იერარქიით, სწავლებით, დისციპლინით, – როგორსაც კვლავ ვხედავთ მას მეორე საუკუნის შუახანებში, – თითქოსდა არის ამ კრიზისების, სოციალურ პირობებთან `მისადაგების~ შედეგი. არამკაფიოდ გამოკვეთილი რწმენა ნებსით თუ უნებლიეთ ჩამოიქნა თითქოსდა იმ ეპოქის აზროვნების ფორმებში, მოხდა მათი `ელინიზება,~ მასში აისახა ამ რწმენის მიმღები საზოგადოების გავლენა და მოთხოვნილებანი. მაგრამ ბოლო ხანებში ყველა ეს თეორია უფრო და უფრო ააშკარავებს თავის უსაფუძვლობას. და მეცნიერები უფრო და უფრო მეტი ყურადღებით უსმენენ ეკლესიის გარდამოცემას, რომელიც ჯერ კიდევ ცოტა ხნის წინ ტენდენციურად, ლამის ბოროტგანზრახვით გამოგონილად ეჩვენებოდათ. აღმოჩნდა, რომ შეუძლებელია სახარების განცალკევება ეკლესიისაგან: სახარება ეკლესიაში და ეკლესიისათვისაა დაწერილი; იგი არის მოწმობა ეკლესიის რწმენისა, მოწმობა მის ცოცხალ გამოცდილებაზე; და ამ გამოცდილების მიღმა შეუძლებელია სახარების გაგება.

ლოცვათა ნაწყვეტები, ნიშნები და სიმბოლოები კატაკომბების კედლებზე, ერთი ეკლესიის რამდენიმე ეპისტოლე მეორის მიმართ – ყველაფერი ეს ახლა ახლებურად შუქდება, იხსნება როგორც ერთიანი განვითარება და არა როგორც კრიზისებისა და წყვეტის მონაცვლეობა. დაუწერელს შეეძლო იდუმალად ეცოცხლა და შემონახულიყო ეკლესიის უწყვეტ
მეხსიერებაში, თვით ეკლესიის ცხოვრებაში და ზოგჯერ იგი შეიძლება ჩაწერილიყო მხოლოდ ასწლეულების შემდეგ. ასე უფრო და უფრო აშკარა ხდება, რომ ეკლესია არის ქრისტიანობის სწორედ თავდაპირველი არსი, რომ მისი `აღდგენა~ და `გამართლება~ კი არ არის საჭირო ჩვენამდე მოღწეული ფრაგმენტების საფუძველზე, არამედ მხოლოდ მასში, ესე იგი ეკლესიის `პირველადობის~ აღიარების საფუძველზე იძენენ ეს ფრაგმენტები მნიშვნელობას და ამ საფუძველზე შეიძლება მათი სწორად განმარტება. დაიწყო რა საეკლესიო გარდამოცემის გამანადგურებელი კრიტიკით, მეცნიერება
თანდათან მიდის საწინააღმდეგო შედეგამდე: ამტკიცებს ამ გარდამოცემას, როგორც ქრისტიანობის წარსულის შესახებ ჩვენი ცოდნის ყველაზე საიმედო, ყველაზე ავტორიტეტულ წყაროს.

და რა ვიცით ამ პირველ ათწლეულებზე, ამ ეკლესიებზე, რომლებიც უკვე გაფანტულია მთელ რომის იმპერიაში?
კვლავ, როგორც პირველ დღეს იერუსალიმში, უპირველესად, ვხედავთ ქრისტიანებს, `შეკრებილს ეკლესიაში~ – ნათლობისა და ევქარისტიისათვის. ამ ორერთიანი საიდუმლოთი – წყლისა და სულისაგან შობითა და პურის განტეხით განისაზღვრება ეკლესიის მთელი ცხოვრება და მისი თითოეული წევრის ცხოვრება. ეს არის საეკლესიო ცხოვრების არა ერთი `ასპექტი~, არა უბრალოდ ღვთისმსახურება, არამედ ეს არის წყარო, შინაარსი და მწვერვალი ყველაფრისა, რაც ეკლესიაში არსებობს, არის თვით გული `პირველქრისტიანობისა~. `ქრისტიანებად არ იბადებიან, არამედ ხდებიან~ – ტერტულიანეს ეს სიტყვები გვიხსნის, ამ ეპოქის იშვიათ ძეგლებში რატომაა ყველაზე ხშირად საუბარი ნათლობასა და ევქარისტიაზე. ქრისტიანებად ხდებოდნენ. ეს კი ნიშნავს, რომ თითოეული ნათელღებულის მეხსიერებაში შეუძლებელია არ აღბეჭდილიყო ის დღე, როცა სულში ჩანერგილი თესლის იდუმალი ზრდის შემდეგ, ყოყმანის, შემოწმების, ტანჯვის შემდეგ, ბოლოს და ბოლოს, ის მიდის ნათლობის წყალთან. მასში უნდა მომკვდარიყო ძველი ცხოვრება, რათა დაწყებულიყო ახალი. მას ერთბაშად ეძლეოდა ყველაფერი: მიტევება ცოდვებისა, შეერთება ქრისტესთან, რწმენა თვით სიკვდილის მოკვდინებისა, გამოცდილება აღდგომისა და მარადიული სიხარულისა, რისი წართმევაც უკვე არავის შეეძლო. და ყველაფერი ეს იყო არა აბსტრაქცია, არა `იდეოლოგია~, არამედ სინამდვილე: ნათლობის წმინდა წყლიდან ამოსული ახალნათელღებული არ რჩებოდა მარტო. ნათლისღებას იგი შეჰყავდა ძმობაში, სიყვარულის ერთობაში, განუწყვეტელ ურთიერ თობაში. ასეთია ევქარისტიის მარადიული მნიშვნელობა: მუდამ ქრისტეს მიერ ძმებთან ერთად. ერთი პური, ერთი ბარძიმი, გაზიარებული ყველას მიერ და ყველა შეერთებული ერთში.

მოხსენიება გადაქცეული სინამდვილედ, მოლოდინი კი – მყოფობად. და მაშინ როგორ უნდა გაჟღერებულიყო მადლიერების სიტყვები, რომელმაც ჩვენამდე მოაღწია ეკლესიის ამ ძველი სიყმაწვილიდან, და რომელსაც წარმოთქვამდა წინამძღოლი წინადაგებულ ძღვენზე: `გმადლობ შენ, მამაო ჩვენო, სიცოცხლისა და წინამძღოლობისათვის, რომელიც შენ მოგვივლინე შენი ყრმა იესოს მეშვეობით. დიდება შენდა უკუნისამდე. როგორც ეს პური დათესილ იქნა მინდვრებში და, შეკრებით გახდა ერთი, დედამიწის კიდით კიდემდე ასე შეიკრიბოს შენი ეკლესია შენს სასუფეველში… მოიხსენე იგი, რათა იხსნა იგი ყოველი ბოროტისაგან და სრულყო იგი შენს სიყვარულში, ოთხ ქართაგან შეკრიბე იგი შენს კურთხეულ სასუფეველში, რომელიც შენ განუმზადე მას…~ კვირიდან კვირამდე, ევქარისტიიდან ევქარისტიამდე – მონათლულის მთელი ცხოვრება აღივსო შეკრების, შეხვედრის, ურთიერ თობის, სიყვარულის სიხარულით სავსე აღსრულების მოლოდინით.

დაე, გარეგნულად ყველაფერი თუნდაც იგივე დარჩენილიყო; დაე, საქმეებითა და საზრუნავით ადრინდელივით სავსე ყოფილიყო ცხოვრება. ნათლობისა და ევქარისტიის გამოცდილებაში ყველაფერი უკვე ახალი სინათლით იყო განათებული, აღვსილი იყო ახალი მნიშვნელობით, გარდაქმნილი იყო სიყვარულით. ყოველი დღე, ამ დღის ყოველი საქმე იყო ძლევამოსილებით მომავალი უფლის საბოლოო გამარჯვების ნაბიჯი, სასუფევლის დაუღამებელი დღის ტრაპეზზე ყოველი შეკრება უკვე მოასწავებდა სიყვარულში საბოლოო ერთობას.

და ამიტომ მხოლოდ ევქარისტიული შეკრებით – ქრისტიანული თემის ამ ცენტრით – შეიძლება სწორად ახსნა თვით ეკლესიის მოწყობა, მისი ცხოვრების `ორგანიზაციული~ ასპექტი. ქრისტიანები მხოლოდ ევქარისტიული საიდუმლოს შუქზე აღიქვამენ ამ ორგანიზაციას არა როგორც უბრალო, ადამიანურ ორგანიზაციას – ხელმძღვანელებითა და ქვეშევრდომებით, ავტორიტეტითა და მორჩილებით, არამედ როგორც ცოცხალ ორგანიზმს, სულიწმინდით დარწყულებულს. მასში ყველა ადამიანური `მსახურება~, ყველა ადამიანური ურთიერთობა იქცევა იგივე ერთიანი სულის გამოვლინებად, თვით ქრისტეს მსახურებად თავის ძმათა მიერ.

თემს მეთაურობს ეპისკოპოსი. მისი ხელისუფლება სავსებით განსაკუთრებულია. მოციქულებისაგან, ან მათი მემკვიდრეების – სხვა ეპისკოპოსებისაგან დადგენილი ეპისკოპოსი თავისი ეკლესიისათვის არის თვით ქრისტეს – ეკლესიის თავისა და მისი მთელი ცხოვრების წყაროს სახე. ეპისკოპოსის გარეშე ეკლესიაში არაფერი უნდა გაკეთდეს, რადგან მისი მსახურება, მისი განსაკურებული მადლი სწორედ იმაშია, რომ ქრისტიანთა შეკრება ევქარისტიის საიდუმლოს მეშვეობით გარდაქმნას ქრისტეს სხეულად, შეაერთოს ახალი ცხოვრების განუყოფელ ერთობაში. ეპისკოპოსი ნათლავს, აღასრულებს ევქარისტიის საიდუმლოს, უნაწილებს კრებულს ძღვენს. ხოლო საიდუმლოს აღსრულების ძალაუფლებასთან განუყოფლადაა დაკავშირებული მოძღვრობის ძალაუფლება: ეპისკოპოსი მორწმუნეთა კრებულში ასწავლის არა საკუთარი სახელით, არამედ ასწავლის სულიწმინდის მიერ; იგი არის სამოციქულო გარდამოცემის მცველი,
ეკლესიის საყოველთაო ერთობის მოწმე. და იგივე წყაროდან გამომდინარეობს მწყემსობის მადლი: ეპისკოპოსი, როგორც ქრისტე, ზრუნავს ყველაზე ერთად და თითოეულზე ცალ-ცალკე, იგი არის ქრისტიანთა ძმობისა და ურთიერთობის ცოცხალი ცენტრი.

`ეპისკოპოსის მიმართ უნდა გვქონდეს ისეთი დამოკიდებულება, როგორც უფლის მიმართ, – წერს წმინდა ეგნატე ანტიოქიელი (II საუკუნის დასაწყისი), – რადგან ეპისკოპოსები, დადგენილნი სამყაროს აღსასრულამდე, არიან იესო ქრისტეს სულთან ერთობაში. ამიტომ: `ეკლესიაში ნურაფერს გააკეთებთ ეპისკოპოსის გარეშე. მხოლოდ ის ევქარისტიაა ნამდვილი, რომელსაც იგი, ან მის მიერ დადგენილი პირი აღასრულებს. ყველგან, სადაც ეპისკოპოსია, დაე, იქ იყოს თემიც
მსგავსად იმისა, სადაცაა იესო ქრისტე, იქაა კათოლიკე  (ანუ საყოველთაო – ს.ფ.) ეკლესია…~ ეკლესიის მართვაში ეპისკოპოსს ეხმარებიან პრესვიტერები – `უხუცესნი~. თუ ეპისკოპოსებს წმინდა ეგნატე ამსგავსებს ქრისტეს, პრესვიტერებში იგი ხედავს მოციქულებს. პრესვიტერები, ეპისკოპოსის მიერ დადგენილნი, ხელდასხმულნი, ეპისკოპოსს ეხმარებიან ყველაფერში, თემს გადასცემენ ეპისკოპოსის სწავლებას, მზრუნველობას, განკარგულებებს. თავდაპირველად ქრისტიანობა თითქმის გამონაკლისის გარეშე გავრცელდა ქალაქებში და ამიტომ თავდაპირველი ეკლესია იყო ქალაქის თემი, ქრისტიანთა შეკრება ერთ ადგილზე ეპისკოპოსის გარშემო. მოგვიანებით, როცა ქრისტიანთა რიცხვი გაიზრდება და ამგვარი ერთობა შეუძლებელი გახდება, ქალაქის თემი თითქოსდა საკუთარი თავიდან გამოჰყოფს ქალაქის თემისადმი დაქვემდებარებული საგარეუბნო თემების, ანუ `სამრევლოების~ ქსელს. მაშინ ამ სამრევლოებში პრესვიტერები შეცვლიან ეპისკოპოსებს, გახდებიან ეპისკოპოსის სრულუფლებიანი წარმომადგენლები, იქცევიან ეპისკოპოსსა და მრევლს შორის ერთგვარ დამაკავშირებელ რგოლად.ამგვარად საეპისკოპოსო ხელდასხმის საიდუმლოს მეშვეობით ყველა თემი ინარჩუნებს თავის ორგანიზაციულ კავშირს ეპისკოპოსთან, როგორც საეკლესიო ერთობის მადლმოსილ `ორგანოსთან~. ეპისკოპოსსა და პრესვიტერებს მოჰყვებიან დიაკვნები – `მსახურნი~. ისინი არიან ეპისკოპოსის `ყურები~, `ხელები~, თვალები~, ეპისკოპოსის ცოცხალი კავშირი თავის მრევლთან.

დღეს თითქმის სრულადაა დავიწყებული თემის `სოციალური~ შემადგენლობა. თანამედროვე მრევლის ერთობა ამოიწურება საღვთისმსახურო შეკრებით. მაგრამ ადრეულ ეკლესიაში საღვთისმსახურო ერთობა განუყოფლად იყო დაკავშირებული თვით რეალურ ურთიერთდახმარებასთან, ძმობასთან, ღარიბებზე, ობლებსა და ქვრივებზე ერთობლივ ზრუნვასთან, ძმების დაკრძალვასთან. არ შეიძლება მონაწილეობდე ევქარისტიაში და რეალურად არ მიიტანო საკუთარი
`ძღვენი~: პური, რომელიც იქცევა ქრისტეს ხორცად, გამოცალკევდება იმ `არსობის~ პურისაგან, იმ ნაყოფისაგან, რომელიც ქრისტიანებს შეკრებისას მიაქვთ – საერთო ტრაპეზისა და უპოვართა დახმარებისთვის. და ეს არის არა მოწყალება, არა ქველმოქმედება, არამედ თვით ქრისტიანული ცხოვრების უპირველესი პირობა. დიაკვნებს კი ევალებათ ზრუნვა ძღვენის განაწილებაზე, ღარიბების დახმარებაზე, `აღაპის~ – სიყვარულის ტრაპეზის ორგანიზაციაზე, ქრისტიანთა ნამდვილ ერთობაზე, რაც ქრისტიანთა საიდუმლოში ურთიერთობისაგან გამომდინარეობს.

მაგრამ თუ, წმ. ეგნატე ანტიოქიელის სიტყვებით, `ეპისკოპოსის, პრესვიტერებისა და დიაკვნების გარეშე არ არის ეკლესია~, ეს არ ნიშნავს, რომ ეკლესიაში მხოლოდ იერარქიაა `აქტიური~. ეკლესიის ყოველ წევრს აქვს თავისი მსახურება და ისინი ერთმანეთს ავსებენ დაურღვეველ ერთობაში. `ხოლო განყოფანი მადლთანი არიან, და იგივე სული არს. და განყოფანი მსახურებათანი არიან, და იგივე თავადი უფალი არს. და განყოფანი შეწევნათანი არიან, და იგივე თავადი ღმერთი არს, რომელი შეიქმს ყოველსა ყოველთა შორის. ხოლო თვითოეულსა ჩუენსა მიცემულ არს გამოცხადება იგი სულისა უმჯობესისათვის… ვითარცა-იგი გუამი ერთ არს, და მრავალი ასოები აქუს, და ყოველი იგი ასოები ერთისა მის გუამისა მრავალ ღათუ არს, ერთგუამვე არს, ეგრეცა ქრისტე. რამეთუ ერთითა სულითა ჩუენ ყოველთა ერთისა მიმართ გუამისა ნათელ-ვიღეთ… და ყოველთავე ერთისა სულისა გვისუამს“ (1 კორინთ. 12:4–13). აი, ეს იდეალი მთელისა, რომელშიც მთელი არ იქვემდებარებს პიროვნებას, არამედ თვით პიროვნება იხსნება, პოულობს საკუთარ თავს მხოლოდ ძმათა მსახურებაში, არის იდეალი ადრეული ეკლესიისა, რომლის გათვალისწინებითაც უნდა გავიგოთ ეკლესიის ორგანიზაციის სხვადასხვა ფორმა.

უკვე მოციქულ პავლეს ეპისტოლეებში სიტყვა `ეკლესია~ გამოიყენება როგორც ცალკეული თემის, ისე საერთოდ ქრისტიანთა, ე.ი. საყოველთაო ეკლესიის აღსანიშნავად. და ეს ასეა იმიტომ, რომ ყოველი თემი, რა მცირერიცხოვანიც უნდა იყოს იგი, ეპისკოპოსის, სამღვდელოებისა და მრევლის ერთობაში თავის თავს აცნობიერებს როგორც განხორციელებას ამ ადგილზე მთელი ეკლესიისა, ქრისტეს მთელი სხეულისა, ერთი ქრისტეს აქ მოვლინებად და ყოფნად. ყოველი ასეთი ადგილობრივი ეკლესია დარწმუნებულია, რომ მისი რწმენა, სწავლება, მისი ცხოვრება იგივეა რაც `კიდით კიდედმდე~70 განფენილი ყველა სხვა ეკლესიის რწმენა, სწავლება და ცხოვრება. სადაც უნდა მისულიყო ქრისტიანი, იგი ყოველგან იპოვის იგივე განსატეხ პურს – `დანაწევრებადს, მაგრამ არა განყოფადს~, მოისმენს იგივე ხარებას, `ჩაერთვება~ იგივე ერთობაში. ერთი და იგივე ქრისტე ყველგან კრებს ძმებს და თავისი სიცოცხლის მთელი სისრულითა და თავისი მადლით მყოფობს ამ ძმათა შორის. ყველა ეკლესიას აქვს ერთი წყარო და ერთი ნორმა: მოციქულთა გარდამოცემა; თითოეულს ძალუძს თავიანთი ეპისკოპოსების მეშვეობით საკუთარი თავი აღიყვანოს ეკლესიის პირველ მოვლინებამდე: სულთმოფენობის სასწაულამდე და იერუსალიმის პირველ თემამდე; ამიტომ თითოეულს ცალ-ცალკე და ყველას ერთად აქვს განუყოფელი სიცოცხლე და დაკავშირებულნი არიან ერთიანი სიყვარულით.

და ყველა ეკლესიის ეს საყოველთაო ერთობა, თავის მხრივ, ასევე გამოიხატება მუდმივ კონტაქტში, ყველას ზრუნვაში ყველას მიმართ. ანტიოქიის ეპისკოპოსი ეგნატე თავისი ეპისტოლეებით სხვა ეკლესიებს აფრთხილებს წარმოქმნილი ცრუსწავლებების წინააღმდეგ, ეპისკოპოსი პოლიკარპე თავისი სმირნის ეკლესიიდან წერს ფილიპელებს და მიდის რომში, რათა გადაწყვიტოს საკითხი აღდგომის აღნიშვნის შესახებ; რომაელი ქრისტიანები ზრუნავენ კორინთოს თემის დამშვიდებაზე… ქრისტიანები ყველგან გრძნობენ თავიანთ თავს ახალ ხალხად, რომელიც შეკრებილია ყველა ხალხისაგან, მაგრამ განსხვავებულია მათგან. `ისინი არ ცხოვრობენ ცალკეულ ქალაქებში, – ამბობს დიოგნეტეს მიმართ წერილი, ანონიმური პირველქრისტიანული ძეგლი, – მათ არ აქვთ განსაკუთრებული ენა ან სხვებისგან განსხვავებული ცხოვრება… თითოეული მათგანი ცხოვრობს თავის მამულში, მაგრამ თითქოსდა დროებით. რადგან ყოველი უცხოეთი
მათთვის მამულია, ხოლო ყოველი მამული უცხოეთი…~ ეკლესიების ამ ქსელში თავიდანვე იკვეთება რამდენიმე უფროსი
ეკლესია, რომელიც თითოეულ ოლქში ურთიერთობის ერთგვარ ცენტრებს შეადგენს. ეს ეკლესიები მეტი უშუალობითაა დაკავშირებული მოციქულებთან, უფრო ძველია და მრავალრიცხოვანი. ამ წლებში დგება იერუსალიმის ეკლესიის დაისი. 70 წელს ებრაელთა აჯანყება და იერუსალიმის დანგრევა ქრისტიანებს იორდანეს გადაღმა გადასახლებას აიძულებს. 132 წელს იმპერატორი ადრიანე გაანადგურებს წმინდა ქალაქის თვით სახელს. მაგრამ ამ პირველ, ქრისტიანობის ისტორიაში თავისი მნიშვნელობით ერთადერთ ცენტრს უკვე სხვა ცენტრები შეცვლის. ესაა სამოციქულო `კათედრები~:
რომის, ანტიოქიის, ეფესოს, ალექსანდრიის, განსაკუთრებით – რომის კათედრა, განმტკიცებული პეტრესა და პავლეს სისხლით – წმ. ეგნატე ანტიოქიელის სიტყვებით, `სიყვარულში მეთაური~. მოგვიანებით რომი თავისი ეპისკოპოსისათვის მსოფლიო ძალაუფლების მოხვეჭას მოისურვებს და ეს მისწრაფება განყოფს ეკლესიას. იმ წლებში
არაფერი ისმის ამ მისწრაფებაზე. არავინ ხდის სადავოდ რომის ეკლესიის ავტორიტეტსა და მნიშვნელობას: იგი პირველია და უფროსი, მაგრამ ერთობასა და თანასწორობაში, ცენტრი ყველა ეკლესიის  საყოველთაო თანხმობისა.

რა თქმა უნდა, ჯერ კიდევ შორია საეკლესიო მოწყობის საბოლოო `გაფორმებამდე~. სხვადასხვა ეკლესიაში გამოიყენება სხვადასხვა სიტყვა, დასახელება, განსაზღვრება. მაგრამ ამ სიტყვისმიერი მრავალფეროვნებითაც კი ასე ცხადად იკვეთება კათოლიკე, ესე იგი საყოველთაო და ერთიანი ეკლესიის მწყობრი კონტური. იგი გაიზრდება და განვითარდება, მაგრამ ეს არის სიცოცხლის ზრდა, მიწაში ჩათესილი თესლისგან ხის ზრდა, და არა ისტორიული შემთხვევითობების თამაში, როგორც ასე ხშირად სურდათ ამ განვითარების წარმოჩენა.

ნაწილი 4.

ქრისტიანობის დევნის საკითხს ისტორიულ მეცნიერებაში ხანგრძლივი ისტორია აქვს. ცნობილია, რომ ქრისტიანებმა თავიანთი მოწამეები თავიდანვე სრულიად განსაკუთრებული სიყვარულით შეიყვარეს. ხოლო ამ სიყვარულმა ყველანაირად შეაფერადა ძველთაგან მოღწეული მოწამეობრივი გმირობების მშრალი და ხშირად მეტად მოკლე აღწერები. ასე შეიქმნა შუა საუკუნეებში `ოქროს ლეგენდა~71, რომელშიც ისტორიული სიმართლე შეერია გამონაგონს, ხოლო თვით
დევნის არსი დაყვანილ იქნა ელემენტურ სქემამდე. მაგრამ ერთ უკიდურესობას გარდაუვლად მოჰყვება მეორე. გულუბრყვილო რწმენა, რაც ადვილად იტანს ყველაზე დაუჯერებელ ზღაპრებს, ჩაანაცვლა `განმანათლებელთა~ მშრალმა და დამანგრეველმა , უაღრესად პოპულარული შუა საუკუნეებში.  სკეფსისმა, რამაც თავიდან უბრალოდ უარყო თვით დევნის ფაქტი.

მეთვრამეტე საუკუნის ადამიანები რომს ხატავდნენ სამართლიანობის, სახელმწიფოებრიობის, კულტურულობის იდეალად. საიდან შეიძლებოდა ყოფილიყო იქ რელიგიური დევნის ფანატიზმი, სად გვხდება მის ისტორიაში ეს სისხლისმსმელი იმპერატორები, ასე ხშირად რომ ფიგურირებენ შუასაუკუნეების ცხოვრებანში? დიახ, შეიძლება იყო გაუგებრობები, ინციდენტები, მაგრამ არაფერი მეტი. და ვოლტერი, `განმანათლებლობის~ ეპონიმი და სულისჩამდგმელი, ბოროტი სიხარულით ააშკარავებს `ოქროს ლეგენდის~ ყოველგვარ შეუსაბამობას, გადაჭარბებასა და გამონაგონს, დასცინის ქრისტიანულ გულუბრყვილობას. მაგრამ ასეთმა დამანგრეველმა, ანტიქრისტიანულმა კრიტიკამ აქაც მოიტანა სარგებელი: მან ეკლესიის მეხსიერებიდან სრულად წარეცხა მოოქროვილი ბრჭყვიალება, მაგრამ აღმოაჩინა მოწამეების შესახებ ისეთი ნამდვილი სილამაზე, ისეთი სიმართლე, რომელიც უკვე აღარ საჭიროებს არანაირ შელამაზებასა და შეფერადებას. ცხოვრებათა შესახებ უზარმაზარი ლიტერატურიდან, ბოლოს და ბოლოს, გამოიყო ნამდვილი დოკუმენტები და ამ დოკუმენტების საშუალებით შესაძლებელი გახდა დევნის შესახებ საკითხის არსებითად დასმა და გადაწყვეტა.

უპირველესად, საკითხი დევნის მიზეზების შესახებ. მართლაც, რომის იმპერია არ იყო არც `სისხლისმსმელი~, არც `ფანატიკური.~ ქრისტიანობის წარმოშობის მომენტში იმპერიაში ჰყვაოდა სხვადასხვაგვარი რელიგია და ეგზოტიკური კულტურებით რომაელების ამ გატაცებას უკვე იუვენალი დასცინის თავის სატირებში. მაშ, რითი აიხსნება ეს დაჟინებული, სამსაუკუნოვანი ბრძოლა ქრისტიანობასთან, ბოლოს კი, თითქმის უიმედო და უაზრო? ჩვენ ვიცით, რომ თავიდან რომის ხელისუფლებამ თითქმის არ `შეამჩნია~ ქრისტიანები, არ დაინახა მათი ძირეული განსხვავება იუდეველებისაგან. იუდეველობა კი, მართალია, უცნაური, უჩვეულო, მაგრამ მაინც კანონიერი რელიგია იყო. და აი, იუდეველობის `საფარქვეშ~, ტერტულიანეს გამოთქმით, ეკლესიამ განვლო პირველი ათწლეულები, და ამან მას მთელ იმპერიაში ფეხზე დადგომის, გავრცელებისა და განმტკიცების საშუალება მისცა. სანაცვლოდ, ამ ეპოქაში ვხვდებით ქრისტიანების მიმართ მტრობასა და ხშირად სიძულვილსაც კი `ბრბოს~ მხრივ. ტაძრების არარსებობა, ღამის
შეკრებები, საიდუმლო წესები, მამაკაცთა და ქალთა საერთო ტრაპეზი – ყოველივე ამას შეუძლებელია არ გამოეწვია ეჭვები და ბუნებრივად დაიძრა საშინელი ხმების ნაკადი: ქრისტიანთა შეკრებებზე ორგიების, მაგიის, რიტუალური მკვლელობების შესახებ. მოგვიანებით ვნახავთ, რომ ქრისტიანები სძულდა თვით `ინტელიგენციასაც~ კი. მაგრამ ყველაფერი ეს, თუნდაც დევნის ნოყიერი ნიადაგი შეექმნა, მაინც ვერ გახდებოდა დევნის მიზეზი: რომის სახელმწიფო სამართლებრივი სახელმწიფო იყო და არ უშვებდა თვითნებურ ანგარიშსწორებასა და უწესობას. ამიტომ კონფლიქტის ერთადერთი ნამდვილი მიზეზი – ეს დამტკიცებულია უდავოდ – უნდა ვეძებოთ თვით რომის სახელმწიფოს
არსში. როგორც ყოველ ანტიკურ სახელმწიფოს, რომს ჰყავდა თავისი ღმერთები, ჰქონდა თავისი ნაციონალურ-პოლიტიკური რელიგია. იგი არ იყო არც რწმენისა და არც მორალის სისტემა (რომის მოქალაქეს შეეძლო ერწმუნა და ძალიან ხშირად სწამდა კიდეც – `უცხოელთა ღმერთები~). ეს იყო წვრილმანებამდე შემუშავებული მსხვერპლშეწირვისა და ლოცვების რიტუალი, კულტი, რომელსაც, უწინარესად, სახელმწიფო-პოლიტიკური მნიშვნელობა ჰქონდა. მის დაცვაზე დამოკიდებული იყო იმპერიის კეთილდღეობა, `კეთილშეზავება ჰაერთა~, ძლევა მტერთა. დაე, თუნდაც ეს ყოფილიყო მხოლოდ სიმბოლო, რისიც ამ არეულ ეპოქაში თითქმის არავის სწამდა. სხვა სიმბოლო ერთობის გამოსახატავად და შესანარჩუნებლად, თავისი თავისადმი რწმენის განსახორციელებლად რომს არ ჰქონდა. ამ სიმბოლოსთან იყო დაკავშირებული მთელი მისი სახელოვანი დიდება, მთელი სიამაყე და გამარჯვებები, ყველა ტრადიცია და ყველა მოგონება. მისი უარყოფა ნიშნავდა რომის შეძულებას, რომისადმი ლოიალობაზე უარის თქმას, მეამბოხედ ქცევას. ამიტომაც თავისი ყველა ქვეშევრდომისაგან რომი ითხოვდა მხოლოდ ერთს: ამ სახელმწიფო კულტში ფორმალურ მონაწილეობას, როგორც ლოიალობის გამოხატულებას, როგორც რომის ღირებულებებისადმი დაქვემდებარებასა და ჩართულობას რომის ტრადიციებში. სამამულო ღმერთების გამოსახულების წინაშე რამდენიმე მარცვალი საკმევლის დაწვა, იმპერატორისათვის `უფლის~ წოდება, წესის აღსრულება – აი, ყველაფერი, რასაც მოქალაქისაგან ითხოვდნენ, და, ამის აღსრულების შემდეგ მოქალაქეს თავისუფლად შეეძლო, ეძებნა ჭეშმარიტი რწმენა ან ცხოვრების მარადიული საზრისი ყველგან, სადაც მოისურვებდა.

ანტიკური ადამიანისათვის ასეთი მოთხოვნა თავისთავად ცხადი იყო. მისთვის რელიგია იყო არა პირადი არჩევნის საკითხი, არამედ ოჯახის, გვარის, სახელმწიფოს საქმე. რელიგიაში იგი ხედავდა და გრძნობდა ნაციონალურ-პოლიტიკურ დუღაბს, მთელი თავისი კანონებით ადამიანთა საზოგადოების წყაროსა და სანქციას. საკუთარ ღმერთებზე უარის თქმა ნიშნავდა საკუთარი ოჯახის, საკუთარი ხალხისა და სამშობლოს უარყოფას. მისი პირადი რწმენა თუ ურწმუნოება სულაც არ ეხებოდა რელიგიას, ისევე როგორც თვით რელიგია არასოდეს ყოფილა ჭეშმარიტების საკითხი, არამედ იყო მხოლოდ აღიარება `არსებული წყობისა,~ მისი კანონიერებისა და მიზანშეწონილობისა. სწორედ ამ თავისთავად ცხადი, უმარტივესი სამოქალაქო ვალდებულების შესრულებაზე განაცხადეს უარი ქრისტიანებმა და ეს უარი გახდა დევნის მიზეზი. რა არის ამ უარყოფის ღრმა, მარადიული არსი? ეს არ იყო არც ჯანყი, არც სახელმწიფოს, როგორც ასეთის, დაგმობა, ან თუნდაც სახელმწიფოს ცალკეული დეფექტისა და ნაკლის მიმართ წინააღმდეგობის გაწევა. პავლე მოციქულიდან დაწყებული ქრისტიანებს თამამად შეეძლოთ დაემტკიცებინათ თავიანთი `ლოიალობა~ რომის მიმართ და მიეთითებინათ თავიანთ ლოცვებზე იმპერატორის, ხელისუფლებისა და სამშობლოსათვის. მაგრამ მათ არ შეეძლოთ ორი მოთხოვნის შესრულება: იმპერატორის აღიარება `უფლად~ და კერპებისათვის თუნდაც გარეგნული თაყვანისცემა, ამ
კერპებისადმი რწმენის გარეშეც კი. `უფალი~ – იმ დროის ენაზე – აღნიშნავდა აბსოლუტურ პატრონსა და მეუფეს, გაღმერთებულ ბატონს. მაგრამ ქრისტიანებისათვის მათი რწმენის მთელი არსი იყო ის, რომ ქვეყანას მოევლინა და ქვეყნად გამეფდა ერთადერთი და ნამდვილი უფალი – იესო ქრისტე. `უფალ და ცხებულ ყო იგი ღმერთმან, ესე იესუ~ (საქმე, 2:36). ეს ნიშნავს, რომ ღმერთმა სამყაროს მიმართ მთელი ძალაუფლება მისცა იესო ქრისტეს, და რომ ამიერიდან იგი არის ადამიანის მთელი ცხოვრების ერთადერთი მეუფე. მთელი სახარება იყო უწყება ღმრთის სასუფევლის დადგომისა და იმის შესახებ, რომ სასუფეველი მოვლენილია და გამეფებულია ქრისტეში.

`ერთი უფალი~: ჩვენ ახლა უკვე ვეღარ ვგრძნობთ ჩვენ მიერშემონახული ამ პირველქრისტიანული შეძახილის მთელ ძალას, მთელ პარადოქსულობას. მაგრამ იგი მაშინ გაისმოდა (და ახლაც უნდა ჟღერდეს) როგორც გამოწვევა სამყაროსადმი, რომელშიც ყოველი ხელისუფლება, ყოველი სახელმწიფო, ყოველი `კოლექტივი~ ოდითგანვე აცხადებს პრეტენზიას `უფლად ყოფნაზე~, თავისი თავის გაღმერთებაზე. ქრისტიანები იღებდნენ სახელმწიფოსაც და საზოგადოებასაც მაგრამ მხოლოდ იმ ზომით, რამდენადაც ისინი არ ზღუდავდნენ ქრისტეს უფლადმყოფობას, არ ახშობდნენ სასუფევლის აღმსარებლობას. რადგან ღმრთის სასუფეველი უკვე მოვლენილ იქნა და გაცხადდა სამყაროში და ამიერიდან ისაა ისტორიისა და ადამიანის ცხოვრების ერთადერთი საზომი. უცნაურია, მაგრამ იმპერიის წარმართული მოთხოვნის მიმართ ქრისტიანთა ბრძოლაში რატომღაც ხედავდნენ ქრისტიანთა გულგრილობას `გარეგნული~ სამყაროსადმი, ამ სამყაროსაგან `გათავისუფლების~ მისწრაფებას. რეალურად კი ამ მოთხოვნის (რომელსაც სერიოზულად არ აღიქვამდნენ თვით ამ მოთხოვნის წამომყენებლებიც) უარყოფაში უკუნისამდე გამოვლენილი იყო სწორედაც სამყაროში ქრისტიანთა პასუხისმგებლობის ზომა. სახელმწიფოს `ფორმალური~ მოთხოვნის უარყოფით ქრისტიანები ამით სახელმწიფოს ადგილს უჩენდნენ ქრისტეს მეუფების პერსპექტივაში, მოუწოდებდნენ (თუნდაც პასიურად) სახელმწიფოს, ისიც დამორჩილებოდა სამყაროს მეუფეს. ერთი ტიტულის უარყოფა ავლენდა კონფლიქტთაგან უღრმესსა და უმნიშვნელოვანესს: ეკლესიის ბრძოლას არა ამა სოფლის წინააღმდეგ, არამედ ამა სოფლისათვის, ამა სოფლის მისაყვანად მეუფესთან, ვინც თავისი მეუფებით ამსოფელს ხსნა მოუვლინა.

თითქმის არავის სწამდა ის კერპები, რომელთა თაყვანისცემას ქრისტიანებისაგან მოითხოვდნენ. მაგრამ აქაც, ამ მოთხოვნის შესრულების უარყოფით ქრისტიანებმა აჩვენეს, რომ მათ – თითქმის მარტოოდენ მათ – სჯეროდათ კერპებისა. ეს ნიშნავს, რომ თუნდაც გარეგნულ, კერპების პოლიტიკურ კულტში ქრისტიანები ხედავდნენ ეშმაკის ძალაუფლებას, რომელმაც სამყარო მოწყვიტა ერთი ჭეშმარიტი ღმერთის ცოდნისაგან და აიძულა კერპების თაყვანისცემა. მაგრამ ქრისტე მოვიდა, რათა სამყარო გაეთავისუფლებინა ეშმაკის ამ ძალაუფლებისაგან. და მაშინ – ამ ბრძოლის ფონზე – უეცრად მთელი თავისი საშინელი რელიგიური მნიშვნელობით გაცოცხლდა თვითმთელი წარმართობა – როგორც სიცრუის მეუფება, როგორც ეშმაკისეული დანაწესი, რომელთანაც ქრისტიანები სასიკვდილო ორთაბრძოლაში ჩაებნენ.

თანამედროვე ცნობიერება, თვით ქრისტიანულიც კი, ამ კონფლიქტში ხედავს ბრძოლას `სინდისის თავისუფლებისათვის~, ადამიანის უფლებისათვის – გახადოს რელიგია თავის `კერძო საქმედ~. ადრეული ეკლესიისათვის ამ ბრძოლის მნიშვნელობა, ცხადია, განუზომლად ღრმაა. ქრისტიანობა მისთვის არა იმდენად ახალი
რელიგიაა, არამედ გადატრიალებაა, რაც მოხდა სამყაროს ისტორიაში: სამყაროში მოვლინებულ იქნა უფალი იმის წინააღმდეგ საბრძოლველად, ვინც მიიტაცა უფლის ძალაუფლება. ეკლესია არის მოწმე უფლის მოვლინებისა და მყოფობისა. ეკლესიამ იცის, რომ უფალი გამეფდა და ამ მეუფების შესახებ აუწყებს ქვეყნიერებას. მაგრამ თუ იგი უფალია, მაშინ ყველაფერი მას უნდა ეკუთვნოდეს, მხოლოდ იგი უნდა იყოს მეუფე ცისა და ქვეყნისა. `ერთი უფალი!~ – აი, საბოლოო არსი ბრძოლისა, მისი ნამდვილი შინაარსი ეკლესიისათვის.

_______________________________________________________________________

ნაწილი 5

დევნის დასაწყისი მარადიული ქალაქის ხანძარმა გაანათა. 64 წლის 16 ივლისის ღამეს დაიწვა რომის დიდი ნაწილი და აღშფოთებული ხალხის ხმამ რომის გადაწვაში თვით იმპერატორს დასდო ბრალი: თავის აღგზნებულ წარმოსახვაში ნერონი თითქოსდა ოცნებობდა დედაქალაქის გადაგეგმარებაზე. და, აი, ამ ეჭვის გასაფანტავად ნერონმა ბრალი დასდო `ადამიანებს, რომლებიც სძულდა მათი ბიწისათვის და რომლებსაც ხალხი ქრისტიანებს უწოდებდა… თავდაპირველად შეპყრობილ იქნენ ისინი, ვინც აღიარებდა თავის ქრისტიანობას, ხოლო შემდეგ მათი მითითებით დაკავებულ იქნა ბევრი, ვინც ამხილეს არა იმდენად ცეცხლის წაკიდებაში, რამდენადაც ადამიანის მოდგმისადმი სიძულვილში. და თუმცა ეს ადამიანები იყვნენ.

ბრალეულნი, მათ თავიანთ მიმართ სიბრალული და თანაგრძნობა გამოიწვიეს, რადგან იღუპებოდნენ არა საერთო სიკეთისათვის, არამედ ერთი ადამიანის სასტიკი ახირების გამო.~ რომაელი ისტორიკოსის ტაციტუსის ამ რამდენიმე სტრიქონით, რომელიც სავსეა `ბოროტმყოფელი სექტისადმი~ სიძულვილით, ამოიწურება ჩვენი ცნობები. მაგრამ ეს ცნობები ნათლად გვიჩვენებს, რომ ქრისტიანობა `აღმოჩენილია~ რომის ხელისუფლების მიერ, რომ მისი არსებობა ყველასთვისაა ცნობილი.
და თუმცა ნერონის დევნა შემოფარგლული იყო რომით, და დევნის მიზეზი შემთხვევითია, – სწორედ ეს დევნა სვამს პირველად საკითხს ქრისტიანების შესახებ პოლიტიკურ და სახელმწიფოებრივ სიბრტყეში, როგორადაც განხილული იქნება იგი შემდგომში. მართალია, საკითხი უცბად არ გადაწყდება. საუკუნე სრულდება გადატრიალებებით, არეულობებითა და უწესრიგობებით. რომს ქრისტიანებისათვის არ სცალია. ეკლესიის გარდამოცემა ამ წლებს, შესაძლოა, ნერონის მმართველობის პერიოდს, მიაკუთვნებს მოციქულების – პეტრესა და პავლეს მოწამეობრივ სიკვდილს რომში, ხოლო დომიციანეს (81-96 წწ.) ჟამს – მოციქულ იოანეს სიკვდილს აღმოსავლეთში. ჩვენამდე მოაღწია სხვა მოწამეთა სახელებმაც. და ეს, სულ უფრო გახშირებული გაელვებები, ამზადებს ღია კონფლიქტს.
მეორე საუკუნის დაწყებით დგება რომის ისტორიის ოქროს წლები – `ანტონინუსების საუკუნე.~ ესაა რომის უკანასკნელი აყვავების დრო რომის მმართველთა შორის საუკეთესო მმართველების ძალაუფლების ჟამს. მათი მორალური სახე იმდენად მომხიბლველია, რომ თვით ქრისტიანები შექმნიან ანტონინუსებისაგან პირველი იმპერატორის – ტრაიანეს სიკვდილის შემდგომი ხსნის ლეგენდას, ხოლო იმპერატორ-ფილოსოფოსის მარკუს ავრელიუსის `აზრებს~ დღემდე უკავია საპატიო ადგილი ანტიკურობის კლასიკურ მემკვიდრეობაში. მაგრამ, აი, ამ საუკეთესო იმპერატორების დროს, იმ დროს, როცა თითქოსდა დადგა ბერძნულ-რომაული სამყაროს მორალური ღირებულებების ზეობა, ქრისტიანობასთან კონფლიქტი თავის ტრაგიკულ მნიშვნელობას იძენს.

შემონახულია ტრაიანეს პასუხი თავისი მეგობრის – პლინიუს უმცროსისადმი, ვინც, ერთი შორეული პროვინციის მმართველის რანგში, იმპერატორს ეკითხება, როგორც მოექცეს ქრისტიანებს. დასაჯოს თუ არა `თვით სახელის გამო~, ესე იგი, მხოლოდ ქრისტიანობისადმი მიკუთვნებულობის გამო, თუ დასაჯოს იმ დანაშაულობათათვის, რაც დაკავშირებულია ქრისტიანის `სახელთან?~ უნდა მოიძებნონ თუ არა ქრისტიანები, თუ დაელოდნონ ფორმალურ ბრალდებას? ტრაიანემ ნათლად და მკაფიოდ უპასუხა: დიახ, თვით `სახელი~, ესე იგი თვით ქრისტიანობა არის დანაშაულის შემადგენლობა და ამისათვის უნდა დაისაჯნონ. და თუმცა მან აკრძალა ქრისტიანთა ძებნა და უარყო ანონიმური დასმენები, როგორც `უღირსი ჩვენი დროისათვის,~ ამ რესკრიპტში ქრისტიანობა დაიგმო რომის კანონის მთელი სიმკაცრით. ამიერიდან ყოველი, ვინც ბრალდებულია,რომ იგი ქრისტიანია და ვინც ვერ გაიმართლებს თავს ღმერთებისათვის მსხვერპლის შეწირვით, ექვემდებარებოდა სიკვდილით დასჯას. ქრისტიანობა დანაშაულად გამოცხადდა. `თქვენ არ უნდა არსებობდეთ…~
მართალია, თვით რომის სამართალწარმოების სტრუქტურა ქრისტიანებს კანონგარეშედ გამოცხადების პირობებშიც კი აძლევდა
არსებობის საშუალებას. რომს არ ჰყავდა სახელმწიფო ბრალმდებელი: ყოველი ქრისტიანის წინააღმდეგ `კერძო~ ბრალმდებელი უნდა გამოსულიყო, თვით სახელმწიფომ კი თავდაპირველად უარი თქვა, ხელში აეღო დევნის ინიციატივა. ამით აიხსნება, ერთი მხრივ, დევნის პროცესში საკმაოდ ხანგრძლივი მინელება, ხოლო, მეორე მხრივ, დევნის ინდივიდუალური~ ხასიათი: რომელიმე ქრისტიანი შეიძლება ისე დაეკავებინათ შეკრებისას, რომ შეკრების სხვა მონაწილენი არ დაზარალებულიყვნენ. და მაინც, ყველა ქრისტიანის მდგომარეობა საშინელი იყო: ისინი იყვნენ კანონგარეშენი და საკმარისი იყო ერთი დასმენა, რომ ბრალდების შეუბრალებელი ლოგიკა სიკვდილით სრულდებოდა.
ამიერიდან – მთელი ორი ასწლეულის განმავლობაში – ეკლესიის ცხოვრების საზომი მოწამეთა სისხლია. სხვადასხვა ეპოქაში,
პოლიტიკური პირობებისა და სხვა მიზეზების შესაბამისად, დევნა ხან ძლიერდებოდა, ხან ნელდებოდა, მაგრამ მოწამეობის ჯაჭვი სავსებით არასოდეს გაწყვეტილა. ზოგჯერ ეს იყო მასობრივი დევნის აფეთქება, მაგალითად, 155 წელს სმირნაში, რაც `პოლიკარპეს წამების~ შესახებ მონათხრობმა შემოინახა; 167 წელს ლიონში, რაც დეტალურადაა აღწერილი მცირე აზიის ქრისტიანებისადმი გალიის ქრისტიანების წერილში. ზოგჯერ ინდივიდუალური პროცესები: ეგნატე ანტიოქიელისა და სიმეონ იერუსალიმელის წამება ტრაიანეს დროს, ტელესფორუს რომაელისა – ადრიანეს მმართველობისას, პოლიკარპე სმირნელისა და სხვა ქრისტიანებისა – ანტონინუს პიუსის დროს, იუსტინე ფილოსოფოსისა – მარკუს ავრელიუსის დროს და ასე შემდეგ.
ასე თუ ისე, ორასი წლის განმავლობაში არცერთ ქრისტიანს არ შეეძლო უსაფრთხოდ ეგრძნო თავი და, რა თქმა უნდა, თავისი
გარიყულობის ეს განცდა, ქვეყნირებისაგან ქრისტიანთა მსჯავრდება დგას ადრექრისტიანული გამოცდილების ცენტრში.
ჩვენამდე მოღწეული მოწამეობის აქტები და დევნის აღწერები გვიჩვენებს, როგორ რეაგირებდა ეკლესია ქვეყნიერებისაგან ქრისტიანთა მსჯავრდებაზე. ეს დოკუმენტები ხსნის მთელ იმ მნიშვნელობას, რასაც ეკლესია ანიჭებდა `მოწამეობას~, ესე იგი ქრისტიანთა მოწმობას ქვეყნიერების სამსჯავროს წინაშე, და გვიხსნის, რატომ მიიჩნევდა ეკლესია სწორედ მოწამეობას მთელი ქრისტიანული ცხოვრების ერთგვარ `ნორმად~, აგრეთვე ქრისტიანული ჭეშმარიტების ყველაზე ძლიერ მტკიცებულებად. არასწორი იქნებოდა მოწამეობის მთელი არსის დაყვანა მხოლოდ `გმირობამდე~, ან `მსხვერპლად შეწირვამდე~: ამგვარი მოწამე-გმირები ჰყავდა ყველა რელიგიას, და თუ მსხვერპლის რიცხოვნებით იზომება იდეების ჭეშმარიტება, თითოეულ რელიგიას შეეძლო თავის მოწამეთა რიგის წარდგენა. მაგრამ ქრისტიანი მოწამე არის არა გმირი, არამედ `მოწმე~: ტანჯვისა და სიკვდილის მიღებით იგი ამტკიცებს, რომ სიკვდილის მეუფება დასრულდა; იგი კვდება არა ქრისტესთვის, არამედ ქრისტესთან ერთად და ამით ქრისტეში მიიღებს სიცოცხლეს, რაც `აღმობრწყინდა საფლავიდან~. ეკლესიამ ასე მაღლა სწორედ იმის გამო აიტაცა მოწამეობა, რომ მისთვის ეს არის ყველაზე მთავარი ქრისტიანული მტკიცებულების დადასტურება: ქრისტეს აღდგომა მკვდრეთით, სიკვდილზე გამარჯვება. არავის გამოუხატავს
ეს უფრო უკეთ, ვიდრე წმინდა ეგნატე ანტიოქიელს. იგი, დაპატიმრებული, რომში დასასჯელად ბადრაგით მიმავალი, წერილს
წერს თავის რომაელ მეგობრებს და თხოვს, არ სცადონ მისი გათავისუფლება: `…მომეცით საშუალება, გავხდე მხეცთა საჭმელი.
გწერთ ცოცხალი, რომელსაც მხურვალედ სურს სიკვდილი… ჩემი სიყვარული ჯვარცმულია… და ცხოველი წყალი, რომელიც მიმოდის ჩემში, მეუბნება: მიდი მამასთან. აღარ მსურს, ვიცხოვრო ამ მიწიერი ცხოვრებით… ღვთის პური მსურს, ზეციური პური, სიცოცხლის პური– ქრისტეს ხორცი, ხორცი ძე ღმრთისა… და საღმრთო სასმელი მწყურია – სისხლი იმისი, ვინც არის სიყვარული, უხრწნელი და მარადიული სიცოცხლე…~ სიკვდილის სურვილი: მოწამეობის აღწერებში, ლაკონურ `აქტებში~ – არ არის არც პათოსი, არც აღტაცება.
მაგრამ არის ნათელი, ყოვლისმძლეველი რწმენა გამარჯვებისა, რაც ქრისტემ სიკვდილზე მოიპოვა, და ნამდვილი ცხოვრების – ქრისტესთან და ქრისტეში ცხოვრების – აღმატებულება ამა სოფლის ცხოვრებაზე, რომლის ხატი `წარმავალ არს~72.
შეუძლებელია ჩვენამდე მოღწეული ყველა ტექსტის აქ დამოწმება: ლიონელი ქრისტიანების ეპისტოლე მცირე აზიის ქრისტიანების მიმართ, რომელიც აღწერს 165 წლის დევნას გალიაში, გასაოცარი`პოლიკარპეს წამება~, ან თავისი სიმოკლით გასაოცარი `აქტები~ იუსტინეს, კვიპრიანეს, ისხლისელი მოწამეებისა და ესოდენ ბევრი სხვა მოწამისა. მაგრამ ყველა ამ დოკუმენტის არსი ყოველთვის ერთი და იგივეა: ყოველი მოწამის სიკვდილი არის მარად აღსრულებადი ქრისტეს გამარჯვება სიკვდილზე. ქრისტემ `სიკვდილითა სიკვდილი დათრგუნა~. და ამიტომ მოწამეების კულტით ეკლესია იზრახავს წმინდანთა განდიდების დაწყებას: თითოეული მათგანი არის `მოწმე~, ხოლო მათი სისხლი, ტერტულიანეს გამოთქმის შესაბამისად, – `თესლი~, რომელიც ახალ ყლორტებს გამოიღებს.
რომის იმპერიასთან კონფლიქტს თვით ეკლესია აცნობიერებს არა როგორც ტრაგიკულ გაუგებრობას, არამედ როგორც მაცხოვრის დაპირების აღსრულებას: `სოფელსა ამას ჭირი გაქუს, არამედ ნუ გეშინინ, რამეთუ მე მიძლევიეს სოფელსა~73. ეკლესიისათვის დევნა გამარჯვების საუკეთესო საწინდარია.