იმის შესახებ, რომ ქრისტე არ არის მთავარანგელოზი მიქაელი

ნაწილი მეორე

 (ანტირეტიკები ე.წ. „იეჰოვას მოწმეების“ წინააღმდეგ. მეოთხე აპოლოგია)

თავი 1

ჩვენ ვაგრძელებთ აღნიშნული საკითხის გარჩევას, რომელზეც წინა სტატიაში ვსაუბრობდით [1]. როგორც იმ სტატიაში ავღნიშნეთ (ახალი აღთქმიდან მრავალი მტკიცებულების მეშვეობით), ქრისტე ბუნებით ანგელოზი არ არის და არც ყოფილა, პირიქით, ის ანგელოზთა შემოქმედია — მთელი ანგელოზთა სამყაროს, რის შესახებაც პავლე მოციქული წერს: „რადგანაც მასში შეიქმნა ყოველი, მიწიერიც და ზეციერიც; ხილული თუ უხილავი, საყდარნი თუ უფლებანი, მთავრობანი თუ ხელმწიფებანი — ყველაფერი მის მიერ და მისთვის შეიქმნა. ის არის ყოვლის უწინარესი, და ყველაფერი მისი მეოხებით დგას“ (კოლ. 1, 16-17). ანგელოზი ანგელოზს ვერ შექმნის, რადგან მათ შემოქმედების თვისება არ გააჩნია — ეს ღმერთის პრივილეგიაა. წერილი არ გვასწავლის იმას, რომ ანგელოზები ქმნიან თავის მსგავსებს, არც იმას გვასწავლის, რომ ანგელოზები ქმნიან სამყაროს. ანგელოზების მიერ სამყაროს შექმნის შესახებ აზრს II საუკუნეში გნოსტიკოსები ანვითარებდნენ, მაგ., კარპოკრატე, რის შესახებაც მათი თანამედროვე წმ. ირინეოს ლიონელი მოწმობს (წმ. ირინეოს ლიონელი. Adversus haereses. I. 25, 1-2). ამ შემთხვევაში, ე. წ. „იეჰოვას მოწმეთა“ აზრი გნოსტიკურ სექტას ეხმიანება, კონკრეტულად, კარპოკრატიანელებს. გნოსტიციზმის წინამძღვრები თავის სწავლებას (ანგელოზთა მიერ სამყაროს შექმნის შესახებ) ადრეულ ფილოსოფიურ სისტემებზე დაყრდნობით ანვითარებდნენ. წმ. ირინეოს ლიონელი (+ 202) (წმ. პოლიკარპე სმირნელის (+ 156) მოწაფე, რომელიც თავის მხრივ წმ. იოანე ღვთისმეტყველისა და სხვა მოციქულების მოწაფე იყო (Adversus haereses. III, 3-4) [2] ადრეული ეკლესიის გადმოცემის შესაბამისად ქრისტეს ღმერთს უწოდებს, რადგან ქრისტეს ანგელოზური ბუნების შესახებ იდეა მისთვის უცხო იყო. „სამოციქულო ქადაგების გაცხადებაში“ (II საუკუნის 90-იანი წლები) [3], რომელიც ძველ სომხურ თარგმანშია შემორჩენილი, წერს: „Արդ՝ Տէր է Հայրն, եւ Տեր է Որդին, եւ Աստուած Հայրն եւ Աստուած Որդին. քանզի յԱստուծոյ ծնեալն Աստուած է:“ – „«მაშასადამე, მამა არის უფალი, და ძე არის უფალი, და მამა ღმერთია და ძე ღმერთია, ვინაიდან ღვთისგან შობილი  – ღმერთი არს“ (თავი 47). წმ. ირინეოსისთვის ლოგიკურია, რომ თუ ძე ღვთაებრივი მამისგან მარადიულად და ზედროულად იშობა, ძის ბუნებაც ღვთაებრივია, რაც ქრისტეს შესახებ ახალი აღთქმის ხარებას შეესაბამება, რის შესახებაც წინა სტატიაში (პირველ ნაწილში) ვწერდით. მოვიყვანოთ კიდევ ერთი მაგალითი წმინდა მამათაგან. წმ. იპოლიტე რომაელი (170-235) წერს: „ღმერთი ერთია. ეს არის მამა, რომელიც მცნებას იძლევა და ძე, რომელიც ემორჩილება და წმინდა სული, რომელიც გაგების უნარს იძლევა; მამა, რომელიც უზენაესია და ძე, რომელის მიერაც ყოველივეა და სული წმიდა, რომელიც ყველაშია“ (ნოეციუსის ერესის წინააღმდეგ, XXIV); „ნოეციუსი ნების საწინააღმდეგოდაც უნდა აღიარებდეს ყოვლისმპყრობელ მამა ღმერთს და იესო ქრისტეს, ღვთის ძეს, განკაცებულ ღმერთს და სული წმიდასაც უნდა აღიარებდეს… სხვგავარად ერთ ღმერთს ვერ ვაღიარებთ და მამას, ძეს და სული წმიდას ჭეშმარიტად ვერ ვიწამებთ“ (ნოეციუსის წინააღმდეგ. n. 8 et. 12).

„მოწმეების“ ლოგიკა იმაში მდგომარეობს, რომ თუ ქრისტე მიქაელ მთავარანგელოზია, მაშინ ის სულიერი სხეულით უნდა აღმდგარიყო, როგორც ანგელოზი, რადგან ანგელოზის ბუნება სულიერია. ამიტომ, მათ მიაჩნიათ, რომ აღდგომის შემდეგ ქრისტე მამა ღმერთთან უკვე მიქაელ მთავარანგელოზის სახით „დაბრუნდებოდა“. „მოწმეებს“ მრავალი (როგორც თვითონ ჰგონიათ) არგუმენტი მოჰყავთ ახალი აღთქმიდან თავისი მართებული აზროვნების დასტურად, ჩვენ კი ამას არამართებულ აზროვნებას და წმინდა წერილის ტექსტებით სპეკულაციას ვუწოდებთ. წმინდა წერილის ესა თუ ის ადგილი მთელი წერილის კონტექსტში უნდა განვიხილოთ, რადგან წმინდა წერილი – ერთიანია. ვნახოთ, რას გვეუბნებიან „მოწმეები“ და კონკრეტულად რას ეყრდნობიან.

ვინმე ს. ივანოვის სტატია (რუსულ ენაზე), სახელწოდებით „როგორ სხეულში აღდგა იესო ქრისტე: ხორციელში თუ სულიერში?“ ფართოდ გავრცელებულია და მას ეყრდნობიან ქრისტეს სულიერი აღდგომის მომხრეები. http://sergeiivanov.blogspot.com/2013/07/blog-post_1199.html, სტატიის ქართული თარგმანი იხ. აქ https://maxvili.blogspot.com/2018/02/blog-post.html.

განვიხილოთ ამ ავტორის არგუმენტები. სტატია ასე იწყება:

„უამრავ ადამიანს სწამს ტრადიციული საეკლესიო დოქტრინის იმის შესახებ, რომ ღვთის ძე ხორციელად (ანუ ფიზიკური სხეულით) აღდგა მკვდრეთით. თუმცა ბიბლიის უამრავი სერიოზული მკვლევარისათვის ეს დოგმა თავისთავად «გაუქმდა«, როდესაც მიხვდნენ, რომ იესოს ხორციელად მკვდრეთით აღდგომის შესახებ სწავლება სრულიად არაბიბლიურია! იესო, იეჰოვა ღმერთის მიერ აღდგენილი იქნა არა წინანდელი, ადამიანური სხეულით, არამედ იმ სულიერი გარეგნობით, რომელიც მის ძეს ჯერ კიდევ დედამიწაზე მოსვლამდე ჰქონდა!“

იმისათვის რომ იესო ქრისტეს ხორციელი (ფიზიკურად) აღდგომის შესახებ „ტრადიციული საეკლესიო დოქტრინა“ გავიგოთ, პირველ რიგში საჭიროა დოგმატურ-საღვთისმეტყველო ლიტერატურა დავამუშაოთ, განსაკუთრებით კი აღმოსავლეთის ეკლესიის წმინდა მამემბის ლიტერატურა, რომელთა შორისაც მრავალი ეგზეგეტი იყო. არ შეიძლება ბიბლიაზე დაფუძნებული მსოფლიო მართლმადიდებელი ეკლესიის წმინდა მამების ეგზეგეტიკის გამოცდილების უარყოფა, თუმცა ჩვენ ვისაუბრებთ თავად ს. ივანოვისთვის (შემდგომში — ავტორი) მისაღები, ანუ სუფთა ბიბლიური პოზიციებისა და საწყისებიდან, და ავტორის აზრის ანალიზისას მრავალსაუკუნოვან მართლმადიდებლურ პატრისტიკას არ მივმართავთ (თუმცა კი ეს პატრისტიკა ყველაზე კარგად ხსნის საკითხს და რაც მთავარია იგივე ბიბლიაზე იყო დაფუძნებული).

„უამრავი სერიოზული მკვლევარი“ — ეს არის ავტორის სუბიექტური გაგება, რადგან მკვლევართა შორის არიან როგორც შუა საუკუნეების წმინდა მამები, ასევე, თანამედროვე მეცნიერები, ამიტომ თუ მკვლევარებზე ვილაპარაკებთ, სასურველია მათი სახელებიც ვახსენოთ. ქრისტეს ხორციელი აღდგომის შესახებ სწავლება ზუსტადაც რომ ბიბლიურია, არა ხორციელი აღდგომის შესახებ სწავლება კი ანტიბიბლიური. ქრისტეს აღდგომის საკითხის სირთულემ ავტორი მცდარ განცხადებებამდე მიიყვანა; ეს ძალიან ფაქიზი საკითხია  და ანთროპოლოგიური გარჩევის გარეშე შეუძლებელია მისი გადაწყვეტა. ქრისტეს ანთროპოლოგიის საბოლოო საკითხი ქრისტეს აღმდგარი სხეულის ბუნებრივი თვისებების სწორ და ადეკვატურ გაგებასთან უშუალოდაა დაკავშირებული. ქრისტეს სხეული იმავდროულად სულიერიც იყო და მატერიალურიც და უნდა გვესმოდეს, თუ რამდენად მატერიალური და რამდენად სულიერი იყო აღმდგარი სხეული, ხოლო ავტორის მიერ ამ საკითხის რადიკალიზაცია მიუღებელია. ის, რაც ავტორმა თავის სტატიაში გამოაქვეყნა არაბიბლიური სწავლებაა, რომელიც ბიბლიური ტექსტების უკუღმართ გაგებას ეფუძნება. ავტორს ქრისტეს რეალური ხორცის აღდგომა არ სწამს, რაც პლატონიზმს (ქვემოთ ვიტყვით, რატომ) და ზოგადად ბერზნულ ფილოსოფიას ემიჯნება. ავტორი ქრისტეს აღდგომის საიდუმლოების შესახებ ასე ზედაპირულად არ უნდა მსჯელობდეს, რადგან ეს საიდუმლოება ლოგოსის განკაცების საიდუმლოებასთან არის კავშირში; თუ მისი ხორცის აღდგომა არარეალური იყო, მაშინ მისი განკაცებაც არ იყო რეალური; ღმერთი ბუნებას არ ეთამაშება, ზოგიერთი ადამიანის ფანტაზიებისგან განსხვავებით, რომლებსაც უფლის აღმდგარი სხეულის არ სწამთ. რეალური ხორციელი აღდგომა ლოგოსის რეალური განკაცების გარეშე ვერ იქნებოდა. ბიბლია ზუსტად ლოგოსის განკაცებაზე, ქრისტეს სხეულის ბუნებრივ ხარისხზე, ამ საიდუმლოს რეალობაზე ამახვილებს ყურადღებას. ეს არის ღვთიურ-ადამიანური, სულიერ-ხორციელი (ლოგოსის ჰიპოსტასში ორი ბუნების გაერთიანება) აქტი, რომელშიც მარიამის და ღმერთის რეალური კავშირია ნაჩვენები.

ავტორი წერს:

„იესო, იეჰოვა ღმერთის მიერ აღდგენილი იქნა არა წინანდელი, ადამიანური სხეულით, არამედ იმ სულიერი გარეგნობით, რომელიც მის ძეს ჯერ კიდევ დედამიწაზე მოსვლამდე ჰქონდა“. სტატიის დასაწყისშივე ჩანს ბიბლიური ტექსტების მცდარი გაგება და აღქმა. ქრისტე „იმ სულიერი გარეგნობით, რომელიც მის ძეს ჯერ კიდევ დედამიწაზე მოსვლამდე ჰქონდა“ ვერ აღდგებოდა. დედამიწაზე მოსვლამდე ლოგოსი (ძე) უხილავი და შეუხებელი იყო. ღმერთს ვერავინ ხედავდა (1 იოანე. 4, 12) და ვერ ხედავს (1 ტიმ. 6, 16), რადგან ძე, ღვთაებრივია და თანაარსია რა მამისა, არის აბსოლუტური სული, ის თავისი მამის ძეა, მამასთან საერთო ღვთაებრივი ბუნება აქვს და ამიტომ ძე (ლოგოსი) ღმერთია — καὶ θεòς ἠ̃ν ὁ λόγος (იოანე. 1, 1). ბერზნულ სიტყვაში — θεòς — განსაზღვრული არტიკლი ὁ აქ არ არის, მაგრამ ეს არაფერზე მეტყველებს, რადგან წმინდა იოანე მოციქული მამის ღვთაებრიობის აღსანიშნავადვე (იქვე) ეს არტიკლი ასევე არ არის (იოანე. 1, 13): „ἐκ θεου̃ ἐγεννήθησαν“ ან სხვა ადგილასვე იგივეს ვხედავთ: „θεòν“ (იოანე. 1, 18), მამასთან დაკავშირებით. აქ ძე წოდებულია, როგორც „μονογενὴς θεòς“ – „მხოლოდშობილი ღმერთი“ (1, 18), არტიკლის გარეშე, რადგან თავად კონტექსტი აჩვენებს, რომელ ღმერთზეა საუბარი, რაც დაკონკრეტებას არ მოითხოვს, კონტექსტიდან გამომდინარე. ღმერთი მხოლოდ ძის განკაცების შედმგომ გამოცხადდა (იოანე. 1, 18), ანუ ძემ გამოაცხადა თავისი თავიც და თავისი მამაც, რომლის ბრყინვალება და ხატებაა (ებრ. 1, 3), რადგან „ვინც მე მიხილა, მან მამა იხილა“ (იოანე. 14, 9), რადგან „მე მამაში ვარ და მამა ჩემშია“ (იოანე. 14, 10), „მე და მამა ერთი ვართ“ (იოანე. 10, 30), ანუ ერთი ღმერთი, ერთია ღვთაება. როგორ აღდგებოდა ქრისტე „იმ სულიერი გარეგნობით, რომელიც მის ძეს ჯერ კიდევ დედამიწაზე მოსვლამდე ჰქონდა“, თუ ის განკაცებამდე შეუხებელი იყო და მას ვერავინ შეეხებოდა და ვერ იხილავდა (ბიბლია არ გვეუბნება, რომ ქმნილება ლოგოს განკაცებამდე ხედავდა), ის მხოლოდ განკაცების შემდეგ გახდა ხორციელად ხილული და შეხებადი (იოანე. 1, 14); ასევე წერს წმინდა მოციქული ლუკაც სიტყვის „თვითმხილველებზე“ (ლუკა. 1, 2). რამდენად შეიძლება და რამდენად მართებულია (?), რომ ქრისტე ძის იმ სულიერი გარეგნობით აღდგა, რომელშიც განკაცებამდე იყო, როდესაც განკაცებამდე ძე-ღმერთი უხილავი და ხორციელად შეუხებელი იყო, განკაცების შემდეგ კი მოციქულებმა ქრისტე ხორციელად იხილეს და ეხებოდნენ (ლუკა. 24, 39); როგორ შეიძლება ვილაპარაკოთ „ძის“ გარეგნობაზე დედამიწაზე მის მოსვლამდე, როდესაც ადამიანმა საერთოდ არ იცოდა, როგორ გამოიყურება ღმერთი, როგორ გამოიყურებოდა ლოგოსი? როგორ შეიძლება ვილაპარაკოთ ღმერთის „გარეგნობაზე“? თუ განკაცებამდე ღმერთის „გარეგნობაზე“ ვსაუბრობთ, გამოდის რომ ღმერთს ამ „გარეგნობით“ ვზღუდავთ (!), რადგან „გარეგნობას“ ქმნილების თვისებები გააჩნია, ის ქმნილების ფარგლებში არსებობს, ყოველივე ქმნილი კი შეცნობადია; თუ ღმერთს განკაცებამდე ჰქონდა „გარეგნობა“, ე. ი. ის განკაცებამდეც შეზღუდული და ადვილად შეცნობადი იყო, მაგრამ როგორ შეიძლება „გარეგნობის“ სახით ზღვარი დავუწესოთ მას, ვისაც ბიბლიაში აბსოლუტური სული ეწოდება (იოანე. 4, 24)? თუ განკაცებამდე ღმერთის „გარეგნობაზე“ ვისაუბრებთ, ამით მის სტატუსს დავაქვეითებთ, მისი ბუნების ხარისხს დავწევთ (თუმცა ღვთაებრივი ბუნება ყოვეგვარს ხარისხოვნებას ცდება) და ღმერთის შემეცნებას ადამიანურ გნოსეოლოგიურ კატეგორიებამდე დავიყვანთ, რაც არა ქრისტიანებს, არამედ პოლითეისტურ კულტურებს შეესაბამება — წარმართებს ან IV საუკუნის ისეთ არიანელ ერეტიკოსებს, როგორიც ევნომი იყო.

მეტიც, ქრისტეს აღმდგარი სხეული სუფთა სულიერი ვერ იქნებოდა (!), როგორც ავტორს ჰგონია, რადგან ეს სხეული თავის საწყისებშივე ქმნილი იყო (!), ყველაფერი ქმნილი კი მატერიალურია (გასათვალისწინებელია, რომ თუ ანგელოზებზე, ადამიანებზე და ა. შ. ვსაუბრობთ, აქ მატერიალურობის ხარისხები არსებობს, რადგან ყველაფერს, რაც ქმნილების კატეგორიას ეკუთვნის, ქმნილების ხარისხები გააჩნია, უქმნელი კი მხოლოდ ღმერთია); თუ ქრისტეს აღმდგარი სხეული სუფთა სულიერი იყო, მაშინ გამოდის რომ ეს სხეული ღმერთად იქცა და სახეზეა ახალი ღვთაების — ქრისტეს სხეულის —  წარმოშობა და ღმერთ-ლოგოსის პიროვნებისა და მისი ადამიანური ქმნილი სხეულის შერევა, ამასთან, ადამიანური ბუნება მთლიანად ლოგოსმა შთანთქა. აქამდე ლოგიკურად მივალთ, თუ ავტორის აზრს გავყვებით, მაგრამ ასეთ შემთხვევაში, რაშია აღდგომის რეალობა? რეალური აღდგომა რეალური ქმნილი ადამიანური ბუნების გარეშე შეუძლებელია, რადგან სულს აღდგომა არ ესაჭიროება, ისევე როგორც არ ესაჭიროება მას კვება (ამიტომაც ეგონათ მოციქულებს, რომ მათ წინაშე სული დგას (ლუკა. 24, 37). აღმდგარმა ქრისტემ, მოწაფეთა სულიერი უძლურების გამო, რათა მათთვის თავისი ხორციელი აღდგომის სინამდვილე დაემტკიცებინა საკვები ითხოვა (ლუკა. 24, 41-43). ჭამა ადასტურებს ადამიანური ბუნების რეალურ აღდგომას, მაგრამ ამ ბუნების ბუნებრივი ხარისხი უკვე შეცვლილია, ამიტომ შეეძლო ქრისტეს გამოჩენა და გაუჩინარება, კედელში გავლა (ლუკა. 24, 36; იოანე. 20, 19-20), ამიტომ შეოეხვივნენ მის ფეხს  მოწაფეები (მათე. 28, 10); ქრისტეს აღმდგარი სხეული სული არ იყო — სული შეუხებელია, წმინდა თომა მოციქული კი შეეხო მას და არა მხოლოდ შეეხო, არამედ ქრისტეს ნეკნებში ხელი ჩაყო (იოანე. 20, 27) — εἰς τὴν πλευράν μου, ანუ თომა  ქრისტეს აღმდგარი სხეული თავად ხარისხსა და რეალობას ეხება და რწმუნდება, რომ ეს არ არის სული.

ბიბლია ცხადად გვიჩვენებს, რომ ქრისტეს აღმდგარი სხეული არ იყო უხეშად მატერიალური დაცემული ადამიანების უხეში მატერიალურობისგან განსხვავებით (ჩვენს სხეულს განახლება და ცვლილება სჭირდება და პავლე მოციქულის თანახმად მომავალ საუკუნეშიც ასე იქნება (1 კორ. 15, 51-52), მაგრამ არც აბსოლუტურად სულიერი იყო ეს აღმდგარი სხეული, რადგან აბსოლუტური სული მხოლოდ ღმერთია. ქრისტეს სხეული აღდგომისას მაქსიმალურად განეღმრთო და სულიერი მხოლოდ იმდენად გახდა, რამდენადაც ეს ამ სხეულის ქმნადობის ხარისხს შეესაბამებოდა. ძველ აღმოსავლურ ქრისტიანულ მართლმადიდებლურ დოგმატიკაში ანთროპოლოგიის ძალიან ზუსტი გაგება არსებობს, რომელიც ბიბლიას ეფუძნება და ის ადამიანის ბუნების ლოგოსსა და მისი არსებობის ტროპოსზე ცალსახა წარმოდგენას გვაძლევს (ლოგოსი — ბერძნ. Λόγος — აზრი, საფუძველი და ას.შ.), ანუ იმის შესახებ, რისგანაც შედგება ადამიანის ბუნება — სული, სამშვინველი და ხორცი (1 თეს. 5, 23). პავლე მოციქულის თანახმად ეს არის ბუნების სისავსე. ტროპოსი (ბერძნ. τρόπος — არსებობის წესი), ანუ ადამიანური ბუნების არსებობის სახისა და ხარისხის ფორმა, რომელიც ქრისტეს სხეულს აღდგომამდე და მის მერე ახასიათებდა. მაგალითად, ქრისტეს მიწიერი ცხოვრებისას საჭმელი სჭირდებოდა (მათე. 21, 18), ანუ ქრისტეს ადამიანური ბუნება აიძულებდა მას, რომ ეჭამა (რაც დაზიანებული ბუნების არსებობის ტროპოსია), მაგრამ აღდგომის შემდეგ ქრისტე აღარ ჭამს იძულებით — ის მხოლოდ იმიტომ ჭამს, რომ მოწაფეებს უჩვენოს, რომ ის სული არ არის, არამედ ადამიანური ბუნებით აღდგა და ეს ბუნება უკვე ხარისხობრივად შეცვლილია (ლუკა. 24, 39-43) (ანუ, მისი ადამიანური ბუნების ტროპოსი განახლებულ და (საბოლოოდ) განმღრთობილ არსებობას შეესაბამება). ამასთან, ქრისტე ამბობს, რომ მას ხორცი და ძვლები აქვს, რომლებსაც საკვები არ ესაჭიროებიდათ, ეს კი ნიშნავს, რომ მასში ადამიანური სხეულის არსებობის ტროპოსი შეიცვალა — სხეული უფრო სულიერი გახდა და დაზიანებული სხეულის სიუხეშე დაძლია, სხეულისა, რომელიც ადამმა ცოდვით დაცემის შემდეგ მიიღო. ზუსტად ამიტომ ეწოდა ქრისტეს ახალი ადამი, რადგან მან ძველი ადამის ბუნება აღადგინა და განაახლა.

ბერძნული სიტყვა „ხორცი“ (ბერძნ. σάρξ) ყველაზე მრავალმნიშვნელოვანია. პირველ რიგში, „ხორცი“ ადამიანის მატერიალურ სხეულს ნიშნავს; ხორცი არ არის ხორცი ჩვეულებრივი გაგებით (რომ. 14, 21) — ეს არის ადამიანის განსულიერებული, ცოცხალი ხორცი. ხორცი არის მატერია, მაგრამ არა ფორმის საპირისპირო მატერია — ეს არის ადამიანური სხეულის ცოცხალი ჩამოყალიბებული მატერია (და არა მხოლოდ ადამიანურის, იხ. 1 კორ. 15, 39). წმინდა მოციქულ პავლეს თვის ხორცი და სხეული სინონიმურად გამოიყენება. აქ გასაკვირი არაფერია, ვინაიდან ძველ აღთქმაში „სხეულისა“ და „ხორცის“ გარჩევა არ არის. სეპტუაგინტაში ამ ორი სიტყვით ერთი ებრაული სიტყვა — basar – בָּשָׂר — ითარგმნება. სხეულისგან განსხვავებით ხორცი ზოგჯერ ადამიანის სისუსტეებს, მოკვდავობას გამოხატავს (2 კორ. 4, 11; 1 კორ. 5, 5). იგივე ცნება შეიძლება გამოიხატებოდეს ტერმინით „სისხლი და ხორცი“ (გალ. 1, 16; 1 კორ. 15, 50). მნიშვნელოვანია, რომ ლუკა. 24, 39-43-ში ქრისტე თავის ხორცზე საუბრობს, ანუ სხეულის მატერიალურობაზე და ამავე დროს უმტკიცებს მოწაფეებს, რომ ის სული არ არის, არამედ იმას ხორცი/სხეული და ძვლები გააჩნია — ὅτι πνευ̃μα σάρκα καὶ ὀστέα οὐκ ἔχει καθὼς ἐμὲ θεωρει̃τε ἔχοντα, მაგრამ აქ უკვე სხეულის/ხორცის განახლება, განღმრთობა იგულისხმება. წმინდა ლუკა მოციქულის მოწმობას მოციქულთა საქმე ადასტურებს, სადაც ქრისტეს აღდგომასა და მისი აღმდგარი სხეულის თვისებაზეა საუბარი: „იწინასწარმეტყველა ქრისტეს აღდგომა და თქვა, რომ არ დარჩა მისი სული ჯოჯოხეთში და არ იხილა მისმა ხორცმა ხრწნილება“ (საქმე. 2, 31) — ἡ σὰρξ αὐτου̃ εἰ̃δεν διαφθοράν, სადაც ძველბერძნული ტერმინი ἡ σὰρξ – „ხორცი“ გამოიყენება, რაც პირდაპირი მითითებაა ქრისტეს აღმდგარ ფიზიკურ სხეულზე და თან დავითის სიტყვებია მოყვანილი (ფსალ. 15, 8-10). ყველაზე საინტერესოა, რომ ამას წმინდა მოციქული პეტრე ამბობს, როდესაც ქრისტეს აღმდგარ ხორცზე — ἡ σὰρξ — ქადაგებს.

რაც შეეხება ავტორის პლატონურ შეხედულებებს ქრისტეს აღმდგარ სხეულზე, აქ შემდეგი უნდა ითქვას: ბერძნული ფილოსოფია ადამიანს დუალისტურად უყურებს. ამ დუალიზმის ყველაზე დიდი მოძღვარი პლატონი იყო. ძველბერძნული დუალიზმი შეიძლება გამოვხატოთ ძველი გამონათქვამით „სხეული – სამარეა“. ისმის კითხვა: რისი სამარე? — სულის. პლატონი სულსა და ხორცს ორ სხვადასხვა სუბსტანციად მოიაზრებს. სული მარადიულია. მისი სამშობლოა იდეალური სამყარო. სხეული დროებითი და მატერიალურია და სულის ტანჯვისა და ვნებების წყაროა. ამ თვალსაზრისით, ბერძნებისთვის ხორციელი აღდგომის შესახებ აზრი უაზრო და  მკრეხელურიც კი იყო, რაც მათ წმინდა პავლე მოციქულს უთხრეს ათენის არეოპაგში (საქმე. 17, 32) და კორინთოშიც (1 კორ. 15, 35). ბერძნებს პავლე მოციქულისა იმიტომ არ ესმოდათ, რომ ისინი სხვადასხვა ანთროპოლოგიურ ენებზე საუბრობდნენ. მათთვის ერთი და იგივე სიტყვები სხვადასხვა ცნებებს აღნიშნავდნენ. მათი აზრი სხვადასხვა კოორდინატთა სისტემაში მოძრაობდა — ბიბლიურსა და ელინისტურში. ამიტომ, ავტორს ქრისტეს ხორციელ აღდგომაზე ელინისტური შეხედულება აქვს. ავტორის შეხედულება არეოპაგში შეკრებილი ათენელების რეაქციას მოგვაგონებს, როდესაც მათ პავლე მოციქულის სიტყვები გაიგონეს ქრისტეს ხორციელი აღდგომის შესახებ. ათენელებს ეს იმდენად სასაცილოდ მოეჩვენათ, რომ პავლეს აღარც კი მოუსმინეს.

ქრისტეს ხორციელი აღდგომის სასარგებლო კიდევ ერთი არგუმენტი მისსავე სიტყვებში შეიძლება ვნახოთ (იოანე. 2, 19-22): „დაანგრიეთ ეს ტაძარი და სამ დღეში აღვადგენ მას. იუდეველებმა უთხრეს: ეს ტაძარი ორმოცდაექვს წელს შენდებოდა და შენ სამ დღეში აღადგენ მას? მაგრამ ის გულისხმობდა თავისი სხეულის ტაძარს“. მოწაფეებმა ქრისტეს დაუჯერეს, როდესაც ის მისი სხეულის ტაძრის „აღდგომაზე“ საუბრობდა, ავტორს კი არ სჯერა. ქრისტემ თქვა, რომ ის აღადგენს „ამ ტაძარს“, ანუ არა რომელიმე სხვა სხეულს, არამედ კონკრეტულად ამ სხეულს, რომელსაც ის ფლობდა, კონკრეტულად მას აღადგენდა. მოწაფეები ამაში დარწმუნდნენ, მაგრამ ავტორისთვის თავად მაცხოვრის პირდაპირი მოწმობაც არ არის საკმარისი, რომ დაიჯეროს.

პავლე მოციქული ეპისტოლარული მემკვიდრეობის ეგზეგეტიკური ანალიზისას უნდა გვახსოვდეს, რომ პავლე ერთსა და იგივე ტერმინებს სხვადასხვა აზრში იყენებს. ასეთი არაერთმნიშვნელოვნების რამოდენიმე მიზეზი არსებობს: მოციქული ზომიერად ელინიზირებულ იუდეველთა წრიდან წარმოსდგებოდა, მისი ქადაგებებისა და ეპისტოლეების ენა კი ბერზნულია; აზრის სტრუქტურა სემიტური და ბიბლიური ფესვებით არის განპირობებული; ის ძირითადად სეპტუაგინტის ციტირებას ახდენს, რომელშიც, როგორც ცნობილია, ერთი და იგივე ებრაული სიტყვები სხვადასხვა ბერზნული სიტყვებით ითარგმნება. პავლე თავის ეპისტოლეებში არც თავის ელინიზირებულ გარემოცვაში კონვენციონალურ, ზოგადად აღიარებულ ენას უარყოფდა. ამიტომ, თუ ეს ნიუანსები არ გავითვალისწინეთ, შეიძლება ქრისტეს სხეულის აღდგომასთან დაკავშირებით მცდარ შეხედულებებამდე მივიდეთ.

— — — — —

[1] იხ. http://www.faith.ge/?p=1572

[2] იხ. С.А.Федченков. Св. Ириней Лионский. СПб., 2008. გვ.113-115.

[3] იხ. იქვე. გვ. 506.