არქიმანდრიტ რაფაელის (კარელინი) ბროშურაზე — „რა თანხმობაა ქრისტესა და… პროფესორ ა. ი. ოსიპოვს შორის”

სარწმუნოებრივი მოძღვრების წყაროებზე

თუ აღნიშნული ბროშურის ტექსტიდან შევკრებთ და გამოვაცალკევებთ მამხილებელ „ქაფს”, ჯამში მისი ავტორის ყველა პრეტენზია ა. ი. ოსიპოვთან შეიძლება დავიდეს მხოლოდ ერთ საღვთისმეტყველო პრობლემამდე — შესაძლებელია თუ არა გარდაცვალების შემდგომი შეერთება ქრისტესთან ანუ ცხონება იმ ადამიანებისთვის, რომლებმაც მათგან დამოუკიდებელი მიზეზების გამო ვერ შეძლეს მიწიერ ცხოვრებაში მაცხოვართან შეერთება რწმენის, ნათლისღებისა და ევქარისტიის მეშვეობით? სწორედ ამ პრინციპულ პრობლემასთან არის უშუალოდ დაკავშირებული ყველა კერძო საღვთისმეტყველო მდგომარეობა, რომლებსაც არქიმანდრიტი რაფაელი ამა თუ იმ საზომით ეხება.

რაოდენ პარადოქსულიც არ უნდა იყოს, არქიმანდრიტი რაფაელი ტექსტში არსად იმოწმებს წმიდა მამათა ქმნილებებს და თითქმის არსად — წმიდა წერილს. არქიმანდრიტი რაფაელი წყაროების პრობლემას სავსებით მარტივად და დიდი შრომის გარეშე წყვეტს. ქვემოთ მოყვანილი განსჯა (სხვათა შორის, ეს ძალზე დამახასიათებელია ბევრი თანამედროვე „ერესთან” „მებრძოლისა” და „ერესიარქისთვის”), ფაქტიურად, წინასწარ წყვეტს ყველა საბოლოო დასკვნას:

„წმიდა მამებს, თავიანთი მაღალი სულიერი ცხოვრების წყალობით, ღრმა სულიერი ინტუიცია გააჩნდათ, ამიტომ მათი ქმნილებები ჩვენთვის ნამდვილი საუნჯეა. მაგრამ უნდა გავითვალიწინოთ, რომ ისინი სულიწმიდის გამუდმებული ზემოქმედების, ანუ პერმანენტური ღვთივსულიერების მდგომარეობაში როდი იყვნენ; სწორედ ამიტომ გვხვდება მათ ქმნილებებში უზუსტობები და შეცდომები (აქაც და შემდგომშიც ხაზი ჩემია – ა. ზ.). წმიდა მამათა თხზულებები შესაძლოა შევადაროთ ოქროსმდინარე წყაროს, საიდანაც ეკლესია იღებს ძვირფას მეტალს, წიდას კი თავის ზღურბლს მიღმა ტოვებს. ამიტომ პატროლოგიაში ძალზე მნიშვნელოვანია პრინციპი, სახელწოდებით – „წმიდა მამათა თანხმობით”. ეს პრინციპი ასახულია ეკლესიის სიმბოლურ წიგნებში, რომლებსაც ბ.-ნი ოსიპოვი ისე უგულებელყოფს, თითქოს ისინი არც არსებობდეს. ამჟამად ეს წიგნები არის „აღმოსავლეთის პატრიარქთა საოლქო ეპისტოლეები” 1723 და 1848 წლებისა, აგრეთვე წიგნი — „მართლმადიდებლური ეკლესიის რჯული”, რომელიც დაამტკიცა ორმა ადგილობრივმა ეკლესიამ — იერუსალიმისა და იასიისა. ამ წიგნებს ხელი მოაწერა ყველა აღმოსავლელმა პატრიარქმა და მათმა სინოდებმა. ისინი იყო და არის მართლმადიდებელი ეკლესიის შუქურა თეოლოგების, მღვდლებისა და ერისკაცთათვის, და უკანასკნელ დრომდე მათი საწინააღმდეგო არავის არაფერი ჰქონია, ზოგიერი ფორმულირების გარდა, რომელთა დაზუსტებასაც მოითხოვდნენ; მაგრამ ეს შინაარსს კი არა, ფორმას შეეხებოდა.

აღმოსავლელ პატრიარქთა ეს დოგმატური ეპისტოლეები ზღუდე და დაბრკოლება იყო სხვადასხვა სახის რეფორმატორთათვის და ამიტომ XX საუკუნეში ეკუმენისტები და მოდერნისტები მას გაბოროტებულნი ესხმოდნენ თავს. მაგრამ ისინი არცერთ კრებაზე არ უარყვეს და არ შეცვალეს სხვა სიმბოლური წიგნებით და დღემდე მართლმადიდებლობის კრიტერიუმად რჩება. გარდა ამისა, რუსული ეკლესიის სიმბოლური წიგნია მიტროპოლიტ ფილარეტის „კატეხიზმო”, რომელიც მიღებულია არა როგორც სიმბოლური წიგნი, არამედ როგორც ზოგიერთი ადგილობრივი ეკლესიის სასულიერო სკოლების სასწავლო სახელმძღვანელო. ბატონი ოსიპოვი მდუმარებით უვლის გვერდს ამ წიგნებს (თავს ნებას მივცემთ აღვნიშნოთ, რომ საეჭვო მდუმარებით), მაგრამ მათი შინააარსის სრულიად საპირისპიროს ამბობს ისეთი თავდაჯერებული ტონით, თითქოსდა მისი საკუთარი ლექციები უკვე სიმბოლურ წიგნებად იქცა მართლმადიდებლობისთვის, სინამდვილეში კი მოდერნისტის ექსპერიმენტია” [9].

„პერმანენტური ღვთივსულიერება”, „გაბოროტებული თავდასხმები”, „საეჭვო მდუმარება” და მსგავსი გამონათქვამები, სავარაუდოდ, გულის აღვსებულობიდან გადმოსდინდება ჩვენი ავტორის ბაგეებს. ყველა ეს ფრაზეოლოგიური კონსტრუქციები, შეიძლება ითქვას, მოყვარულისთვის მიგვინდია. ყურადღებას სხვა რამ იპყრობს. არ ვიცი, რომელ სასულიერო სკოლაში სწავლობდა არქიმანდრიტი რაფაელი, მაგრამ გვაოცებს მისი დარწმუნებულობა, რომ პრინციპი, სახელწოდებით — „წმიდა მამათა თანხმობა”… ასახულია ეკლესიის სიმბოლურ წიგნებში, რომლებიც ამჟამად არის „აღმოსავლეთის პატრიარქთა საოლქო ეპისტოლეები” 1723 და 1848 წლებისა, აგრეთვე წიგნი — „მართლმადიდებლური ეკლესიის რჯული”. ამ უცნაური განცხადებით, არსებითად, მტკიცდება, რომ დოგმატური სარწმუნოების განსაზღვრების ავტორიტეტულობის ხარისხით მსოფლიო საეკლესიო კრებებს უნდა გავუთანასწოროთ არა მხოლოდ ადგილობრივი კრებების გადაწყვეტილებები, არამედ ოთხი აღმოსავლელი პატრიარქის „ხელმოწერაც”. გარდა ამისა, ფაქტიურად გამოდის, რომ ე. წ. სიმბოლური წიგნების ავტორები, წმიდა მამათაგან განსხვავებით, „პერმანენტური ღვთივსულიერების” მდგომარეობაში გახლდნენ, მაშინაც კი, თუ წმიდანები არ იყვნენ. მაინც ვისურვებდით დაგვეზუსტებინა, რა სახის „პატროლოგიაზე” დაყრდნობთ აკეთებს არქიმანდრიტი რაფაელი ესოდენ მოდერნისტულ დასკვნებს?

დღეს მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების ისტორიით სერიოზულად დაინტერესებულთაგან აღარავისთვისაა საიდუმლო, რომ ე. წ. სიმბოლური წიგნები (სხვათა შორის, თავად ტერმინი წმიდად პროტესტანტულია და მხოლოდ XVI საუკუნეში გაჩნდა) სერიოზულადაა დამოკიდებული დასავლურ, უპირატესად კათოლიკურ ღვთისმეტყველებაზე. [10] ამ წიგნების პრობლემა არის არა მხოლოდ „ზოგიერთ ფორმულირებაში, რომელთა დაზუსტებასაც მოითხოვდნენ”, არამედ, როგორც მთავარეპისკოპოსი ბასილი (კრივოიშენი) წერდა, საღვთისმეტყველო და სულიერი იდეების სახიფათო გავლენაში.

მაგრამ თუ არქიმანდრიტ რაფაელის ლოგიკას გავყვებით, რომლითაც ის სიცხადის საპირისპიროდ დაჟინებით ამტკიცებს XVII-XVIII საუკუნეების „სიმბოლური წიგნების” უსიტყვო ავტორიტეტს, ხოლო ყოველგვარ ეჭვს ამ ავტორიტეტში აფასებს, როგორც „მოდერნიზმს”, მაშინ „რეფორმატორთა”, „ეკუმენისტთა” და „მოდერნისტთა” რიცხვს უნდა მივაკუთვნოთ არა მხოლოდ პატრიარქი სერგი (სტრაგოროდსკი), მიტროპოლიტი ანტონი (ხრაპოვიცკი), მთავარეპისკოპოსი ბასილი (კრივოიშენი)[11] და დეკანოზი გიორგი ფლოროვსკი, არამედ წმიდა ეგნატე (ბრიანჩანინოვი), მღვდელმოწამე ილარიონი (ტროიცკი), [12], ღირსი იუსტინე (პოპოვიჩი). თითოეული მათგანი მეტნაკლები სიმკვეთრით აყენებდა ეჭვქვეშ „სიმბოლური წიგნების” ავტორიტეტს. ჩამოთვლა იერარქებისა (მათ შორის კანონიზირებულთა), ღვთისმეტყველებისა და პატროლოგებისა, რომლებმაც, ა. ი. ოსიპოვის მსგავსად, დუმილით აუარეს გვერდი „სიმბოლურ წიგნებს”, არაერთ გვერდს დაიკავებდა.

მოვიხმობთ რამდენიმე ავტორიტეტულ გამონათქვამს ამ საკითხთან დაკავშირებით.

წმიდა აგნატე (ბრიანჩანინოვი) გარდაცვალებამდე მცირე ხნით ადრე სთავაზობდა, „გადაეხედათ კატეხიზმოებისა და ღვთისმეტყველებისთვის და შეევსოთ ისინი, მათთვის მართლმადიდებლურ-აღმოსავლური ხასიათი მიეცათ, მართლმადიდებლური ეკლესიის ღვთისმეტყველების ხასიათის შესატყვისი”.

მღვდელმოწამე ილარიონი (ტროიცკი) კიდევ უფრო კატეგორიული იყო — დაჟინებით მოითხოვდა „რუსული მართლმადიდებლობის სფეროში განმათავისუფლებელი ომის” აუცილებლობას. თავის მოხსენებაში — „ღვთისმეტყველება და ეკლესიის თავისუფლება” — ის ემოციით აცხადებდა: „ლათინურმა და გერმანულმა მონობამ ჩვენი ღვთისმეტყველება ეკლესიის მამებს მოსწყვიტა და ანსელმსა და სხვა სქოლასტიკოს მამებს დაუახლოვა!… შეხედეთ, როგორი აზრთა სხვადასხვაობაა ეკლესიასა და სკოლას შორის! სასულიერო სკოლის კათედრა, ეკლესიის ამბიონი და კლიროსი ერთდროულად სხვადასხვა საღვთისმეტყველო ენებზე საუბრობენ!” [14]

სიმბოლურ წიგნებზე ძალზე ზუსტად მსჯელობს ღვთისმეტყველების რევოლუციამდელი პროფესორი ნიკოლაი გლუბოკოვსკი: „არსებითად, მართლმადიდებლობაში არ არსებობს „სიმბოლური წიგნები” ამ სიტყვის ტექნიკური გაგებით. ყველანაირი საუბარი მათზე ძალზე პირობითია და, მართლმადიდებლობის ისტორიისა და ბუნების საპირისპიროდ, მხოლოდ რწმენის აღმსარებლობის დასავლურ სქემას შეესაბამება. ის საკუთარ თავს მიიჩნევს ქრისტეს სწორ და ჭეშმარიტ სწავლებად მთელი მისი პირველსაწყისითა და დაუზიანებლობით; მაგრამ მაშინ როგორი განსხვავებული, განსაკუთრებული სწავლება შეიძლება ჰქონდეს მას, ქრისტეს სახარების სწავლების გარდა? თავად მართლმადიდებელი ეკლესია დღემდე არ იყენებს რაიმე განსაკუთრებულ „სიმბოლურ წიგნებს”, კმაყოფილდება საერთო ტრადიციული ძეგლებით, რომლებსაც რწმენის განმსაზღვრელი ხასიათი აქვს.” [15]

მაგრამ XVII-XVIII საუკუნის „სიმბოლურ წიგნებს” მეტნაკლებად გარემოებითად და წონადად აფასებს მთავარეპისკოპოსი ბასილი (კრივოიშენი) ამ საკითხისადმი საგანგებოდ მიძღვნილ გამოკვლევაში — „სიმბოლური ტექსტები მართლმადიდებლურ ეკლესიაში”. ამ რუსი იერარქის ავტორიტეტი, როგორც XX საუკუნის ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი მეცნიერ-პატროლოგისა და მოსაგრე ბერისა [16], აგრეთვე მართლმადიდებლობის მოშურნე დამცველისა, ოდნავ ეჭვსაც არ იწვევს და, სავარაუდოდ, თვით არქიმანდრიტი რაფაელიც ვერ გაკადნიერდება და ვერ დაადანაშაულებს მას ვერც მოდერნიზმში და ვერც სხვა რამეში. იმის გათვალისწინებით, რომ მთავარეპისკოპოს ბასილის აღნიშნული ნაშრომი პრაქტიკულად კვლავ უცნობია მართლმადიდებელი მკითხველის ფართო წრისთვის, ზედმეტი არ იქნება, იქიდან რამდენიმე ვრცელი ციტატა მოვიხმოთ, რომლებიც უშუალოდ შეეხება აღნიშნულ საკითხს.
„

რწმენის აღმსარებლობა და ადგილობრივი ეკლესიების დოგმატური დადგენილებები, პატრიარქების ეპისტოლეები და საეკლესიო მოღვაწეების გამონათქვამები XV საუკუნიდან მოყოლებული დღემდე ვერ განიხილება, როგორც ავტორიტეტული და აუცილებელი სიმბოლური ძეგლები და ვერ გაუტოლდება საეკლესიო კრებების დადგენილებებს, რამეთუ თავიანთი წარმოშობით არ ატარებენ ზოგადსაეკლესიო ხასიათს, როგორც ჩვეულებრივი, არცთუ მაღალი დონის საღვთისმეტყველო აზრები. პირიქით, ხშირად სწყდებიან კიდეც წმიდა მამათა და ლიტურგიკულ გარდამოცემებს და რომაულ-კათოლიკური ღვთისმეტყველების ფორმალურ, ზოგჯერ კი არსებით გავლენას განიცდიან.

აღმოსავლეთის კათოლიკე და სამოციქულო მართლმადიდებლური „აღმსარებლობა” თავდაპირველად ლათინურ ენაზე შეადგინა კიევის მიტროპოლიტმა პეტრე მოგილამ და მისმა უახლოესმა თანამოღვაწეებმა — ისაია კოზლოვსკიმ და სილვესტრე კოსოვიმ, რომელიც 1640 წელს პეტრე მოგილას მიერ მოწვეულმა კიევის კრებამ მიიღო; ის დასამტკიცებლად გადაეგზავნა კონსტანტინეპოლის პატრიარქ პართენის, ამ უკანასკნელმა კი გადასცა 1641-42 წლების ადგილობრივ კრებას იასიში. იქ ლათინური ტექსტი ბერძნულ სასაუბრო ენაზე გადათარგმნა სწავლულმა ღვთისმეტყველმა მელეტი სირიგმა. მან ის გვარიანად გადააკეთა, ამოაკლო ან შეცვალა საწყისი ტექსტის მეტნაკლებად ცხადი ლათინური გადაცდენა მართლმადიდებლური სარწმუნოებიდან, როგორიცაა, მაგალითად, წმიდა ძღვენის გარდაღების დროის, განსაწმენდელის შესახებ და მსგავსი. მაგრამ ეს ძალზე სწრაფად გადააკეთეს, თავად მელეტი სირიგის, მიუხედავად იმისა, რომ რომაულ-კათოლიკური ეკლესიის მტკიცე მოწინააღმდეგე იყო, როგორც პადუანის უნივერსიტეტის აღზრდილს, ღვთისმეტყველებაში ლათინური გავლენა ჰქონდა. ბუნებრივია, რომ მიტროპოლიტ პეტრე მოგილას ლათინურ ტექტსში მის მიერ ჩატარებული „წმენდა” საკმარისი ვერ იქნებოდა და ბერძნული მართლმადიდებლური აღმსარებლობა, ასეთი ჩასწორებული სახითაც კი მაინც მეტნაკლებად „ლათინოსიბრძნულ” ტექსტად რჩება XVII საუკუნის სიმბოლური ძეგლებიდან. ასეთი გადამუშავებული სახით მოიწონეს ის კონსტანტინეპოლში პატრიარქის 1643 წლის 11 მარტის წერილით, რომელსაც ოთხმა აღმოსავლელმა პატრიარქმა და ოცდაორმა მღვდელმთავარმა მოაწერა ხელი, რის შემდეგაც პეტრე მოგილას კიევში გადაეგზავნა. ამის მიუხედავად, ეს უკანასკნელი არ დათანხმდა ტექსტში შეტანილ ცვლილებებს და უარი გადაცხადა მისთვის გადაგზავნილი შესწორებული მართლმადიდებლური აღმსარებლობის ცნობასა და აღიარებაზე. ამის ნაცვლად, 1645 წელს მან გამოაქვეყნა თავისი „მცირე კატეხიზმო”, სადაც კვლავ დაუბრუნდა თავის ლათინურ ცდომილებებს [17].

მართლმადიდებლური აღმსარებლობა თავის გადმოცემაში მისდევს პეტრე კანიზის ცნობილ რომაულ-კათოლიკურ კატეხიზმოს, რომელზეც ზემოთ ვისაუბრეთ და თითქმის ზედმიწევნით დაესესხება მას მთელ გვერდებს, განსაკუთრებით ზნეობრივ ნაწილში და მთლიანად ითვისებს ლათონურ სქოლასტიკურ ტერმინოლოგიას, როგორიცაა, მაგალითად, საიდუმლოს მატერია და ფორმა, საიდუმლოს აღმასრულებელი ზრახვა (ინტენტიო), როგორც მისი ნამდვილობის პირობა, წინაარსებობა (ტრანსსუბსტანტიატიო), არისტოტელესეული სწავლება სუბსტანციისა და აქციდენციის შესახებ წინაარსებობის განსამარტავად, სწავლება საიდუმლოთა აღსრულების შესახებ (ех ореრе ореრატო) და ა. შ.

თითქმის ასეთივე მოლათინურო ხასიათი აქვს XVII საუკუნის სხვა სიმბოლურ ტექსტსაც – იესრუსალიმის პატრიარქ დოსითეოსის „რწმენის აღმსარებლობას”, რომელიც ჩვენთან უფრო მეტად ცნობილია (სხვა დოკუმენტებთან შერწმით) სახელწოდებით – აღმოსავლურ-კათოლიკური ეკლესიის პატრიარქთა ეპისტოლე მართლმადიდებლურ სარწმუნოებაზე.

…ამრიგად, ის, ლათინური სქოლასტიკის კვალდაკვალ, გვასწავლის მადლის სხვადასხვა სახეობას — წინმსწრები მადლყ (გრატია პრაევენიეს), განსაკუთრებული (სპეციალის), თანამოქმედი (ცოოპერატივე). ასეთი განსხვავება უცხოა წმიდა მამათა გარდამოცემებისთვის. ლათინური ტერმინოლოგია განსაკუთრებით ხშირად გვხვდება სწავლებაში ევქარისტიის შესახებ. შეიძლება ითქვას, რომ აქ დოსითეოსი აჭარბებს კიდეც პეტრე მოგილას ლათინურობით გატაცებაში. მოვიყვანთ სახასიათო მაგალითს: „პურისა და ღვინის კურთხევის შემდეგ აღარ რჩება არსი (სუბსტანცია) პურისა და ღვინისა, არამედ თავად უფლის სისხლი და ხორცი პურის და ღვინის სახით, ანუ იგივე პურისა და ღვინის აქციდენციებში”. რომაულ-კათოლიკური მაგალითის მიხედვით, მირონცხების საიდუმლო იწოდება სიტყვით — ბებაიწსიV — სიტყვასიტყვითი თარგმანი ბერძნულ ენაზე ტერმინისა – ცონფირმატიონ. რომაულ-კათოლიკური ხასიათი აქვს სწავლებას აღმსარებლობასა და მღვდლობის წარუხოცელობაზე, ეკლესიის დაყოფაზე ზეციურად და მებრძოლად, ისევე, როგორც განსხვავებას წმიდანთა „მონურ” თაყვანისცემასა და ყოვლადწმიდა ღვთისმშობლის „ზემონურ” თაყვანისცემას შორის. დოსითეოსი საერთოდ არ განასხვავებს ძველი აღქმის კანონიკურ და არაკანონიკურ წიგნებს, რაც აგრეთვე არ შეესაბამება მართლმადიდებლურ გარდამოცემას და რომაულ-კათოლიკურიდანაა ნასესხები… მაგრამ განსაკუთრებით ამახინჯებს დოსითეოსის აღმსარებლობაში მართლმადიდებლურ გრძნობას ერისკაცთათვის წმიდა წერილის კითხვის აკრძალვა, განსაკუთრებით ძველი აღთქმისა. ამ აკრძალვის დასაცავად დოსითეოსი ეყრდნობა ეკლესიის გამოცდილებას, თითქოსდა დარწმუნებულია ერისკაცთათვის წმიდა წერილის კითხვით მიყენებულ ზიანში; ის ცდილობს ეს გაამართლოს მტკიცებულებით, თითქოსდა ასე წერილია თავად წმიდა წერილში, თითქოს ცხონება „ღვთის სიტყვის მოსმენაშია” და არა მის კითხვაში. ზედმეტია საუბარი იმაზე, რომ „გამოცდილება”, რომელზეც აქ არის საუბარი, რომაულ-კათოლიკურია და არა მართლმადიდებლური ეკლესიისა. იქ ეს გასაგებია, რამეთუ საეკლესიო წყობა და თავად რომაულ-კათოლიკური ეკლესიის სწავლებაც მართლაც არ ეთანხმება წმიდა წერილს, ერისკაცებმა კი ეს არ უნდა იცოდნენ. მაგრამ მართლმადიდებლობაში ასე არ არის, რამეთუ მას წმიდა წერილისა არ ეშინია. აღარაფერს ვამბობთ იმაზე, რომ წმიდა წერილის კითხვის აკრძალვის ეს „გამოცდილება” ძალზე წარუმატებელი აღმოჩნდა და ერთ-ერთი მიზეზი იყო, რამაც რომაულ-კათოლიკური ეკლესიიდან პროტესტანტების გამოყოფა გამოიწვია. რაც შეეხება განცხადებას იმაზე, რომ ცხონება კითხვით კი არა, „მოსმენითაა” შესაძლებელი, სოფიზმია და სხვა არაფერი. ყოველ შემთხვევაში, წმიდა მამათა გარდამოცემებსა და ძველი ეკლესიის დადგენილებებში ვერსად შეხვდებით რაიმე მითითებას ღვთის სიტყვის კითხვისგან მიყენებულ ზიანზე. საინტერესოა აღინიშნოს, რომ დოსიტეოსის აღმსარებლობის 1838 წელს მიტროპოლიტ ფილარეტის მიერ შესრულებულ რუსულ თარგმანში ადგილი ერისკაცთათვის ბიბლიის კითხვის აკრძალვის შესახებ გამოტოვებულია.

თავად პატრიარქმა დოსითეოსმაც გაიაზრა და დროთა განმავლობაში აშკარად აღიარა თავისი ამ აღმსარებლობის ნაკლოვანებები და მის მესამე გამოცემაში (იასი, 1690 წ.) რომაულ-კათოლიკურის საწინააღმდეგოდ მიმართული არაერთი ცვლილება და დამატება შეიტანა, რომელთა შესახებაც თავის პირველ ტექსტში, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, არაფერია ნათქვამი. ასე შეცვალა მან მე-18 სტატია, სადაც განვითარებულია რომაულთან დაახლოებული სწავლება განსაწმენდელის შესახებ; მართალია ირიბად, მაგრამ გამოთქვამდა საპირისპირო სწავლებას პაპზე, როგორც ეკლესიის მეთაურზე („მოკვდავი ადამიანი ეკლესიის მარადიული თავი ვერ იქნება” — სტ. 10), დაამატა პირვანდელ ტექსტს აკრძალვა — „მრწამსის ტექსტში რაიმეს დამატების ან გამოკლების” აკრძალვის შესახებ და ა. შ. ეს ყოველივე, უეჭველია, აუმჯობესებს „აღმსარებლობის” პირვანდელ რედაქციას. მაგრამ, ამასთან ერთად, მას გადააქცევს მხოლოდ პირად დოკუმენტად, რადგან კრებაზე ბეთლემში ჯერ კიდევ მისი შეუსწორებელი ტექსტი მოიწონეს. მართალია, აღმოსავლელმა პატრიარქებმა 1723 წელს მოიწონეს შესწორებული ტექსტი, მაგრამ იქვე, თანმხლებ წერილში ანგლიკანებისადმი, ეყრდნობიან „აღმსარებლობის” 1672 წლის პარიზულ გამოცემას, ანუ ჯერ კიდევ გაუსწორებელ ტექსტს. ეს ყოველივე ზღუდავს დოსითეოსის „აღმსარებლობის” მნიშვნელობას, როგორც კრების დოკუმენტისას. ხოლო მისი მრავალრიცხოვანი საღვთისმეტყველო ხარვეზები კი, ისევე, როგორც მისი გაჩენის შემთხვევითი ხასიათი, შეგვაგულიანებს, მას უფრო ვუყუროთ, როგორც XVII საუკუნის სიმბოლური შინაარსის ისტორიულ ძეგლს, ვიდრე წარუვალი მნიშვნელობის ავტორიტეტულ და აუცილებელ სიმბოლურ ტექტს.

…როგორც ცნობილია 1823-24 წლებში გამოცემული კატეხიზმოს (მიტროპოლიტ ფილარეტის – ა. ზ.) ტექსტი ორჯერ შეცვალეს. 1827-28 წლების გამოცემაში, როცა, სხვათა შორის, ბიბლიური და წმიდა მამათა ციტატები რუსულ ენაზე საეკლესიო სლავურით შეიცვალა და მეტი არაფერი, და 1939 წელს, როცა ტექსტში უფრო არსებითი ცვლილებები შეიტანეს ობერ-პროკურორ პროტასოვის დაჟინებული მოთხოვნით მიტროპოლიტ სერაფიმესა (გლაგოლევსკი) და სინოდის სხვა წევრებთან თანამშრომლობით. უნდა ითქვას, რომ კატეხიზმოს „შესწორება” მისი დიდი ლათინიზაციის სულით და პეტრე მოგილასა და დოსითეოსის „აღსარებლობასთან” შეთანხმება ყოველთვის წარმატებული როდი იყო. მაგალითად, ამ გამოცემაში სიტყვას — „გარდაიქცევიან” (წმიდა ძღვენი) – დაემატა „ან გარდმოარსდება”. მართალია, სიტყვა „გარდმოარსდება” მაშინვე განმარტებულია, დოსითეოსის „აღმსარებლობაზე” დამოწმებით, მართლმადიდებლური სულით მიუწვდომელი და ნამდვილი გარდასახვის აზრით. ამის მიუხედავად, სინანულიღა დაგვრჩენია კატეხიზმოში მართლმადიდებლური გარდამოცემისთვის ამ უცხო სქოლასტიკური ტერმინის ჩამატების გამო. მართლმადიდებლური შემეცნებისთვის კიდევ უფრო არადამაკმაყოფილებლადაა გადმოცემული სწავლება გამოხსნაზე ჯვრის მსხვერპლის „უსაზღვრო ფასისა და ღირსების” და „ღვთის მართლმსაჯულების სრული დაკმაყოფილების” გაგებაში. და მაინც, მიტროპოლიტმა ფილარეტმა უარი განაცხადა, ყველაფერში დათანხმებოდა პეტრე მოგილას „აღმსარებლობას” და, მასზე მოხდენილი ზეწოლის მიუხედავად, თავის კატეხიზმოში არ ჩაურთო შემხვედრი, როგორც ვნახეთ, მართლმადიდებლურ „აღმსარებლობაში” ლათინური სწავლება ე. წ. საეკლესიო მცნებების შესახებ. მოკლედ, მთელი მისი ნაკლოვანებების მიუხედავად, ფილარეტის კატეხიზმო გადმოცემის სიცხადით ერთ-ერთი გამორჩეულია რუსული ღვთისმეტყველების ძეგლებს შორის; მაგრამ მისი გამოყოფა სხვა მრავალი სიმბოლური ტექსტისგან და „სიმბოლური წიგნების” ხარისხში აყვანა არასწორი იქნებოდა [18].

როგორც ვხედავთ, ე. წ. სიმბოლური წიგნების სარწმუნოებრივ-სამოძღვრო ავტორიტეტი, რომლებზე დაყრდნობასაც ცდილობს არქიმანდრიტი რაფაელი, რბილად რომ ვთქვათ, უპირობო სულაც არ არის. მითუმეტეს, დაუშვებელია მათი მიღება „მართლმადიდებლობის შუქურად” და „მამათა თანხმობის პრინციპის ასახვად”.
შედეგად, არქიმანდრიტ რაფაელის საღვთისმეტყველო არსენალში რჩება მხოლოდ ერთი ავტორიტეტული წყარო – ნეტარი ავგუსტინე. მართლაც, ეკლესიის ამ მამის თხზულებებში გვხვდება მოსაზრება იმის შესახებაც, რომ ძველი აღთქმის სულიერი სივრცე შემოსაზღვრულია მხოლოდ ძველი ისრაელით და ბიბლიური პატრიარქებით, აგრეთვე იმით, რომ ქრისტემ ჯოჯოხეთიდან გამოიყვანა მხოლოდ „ძველი აღთქმის მართლები” სწორედ ამ შემოსაზღვრული აზრით, იმით, რომ მოუნათლავი ჩვილები ვერ ცხონდებიან. მაგრამ განა შეიძლება იმის მტკიცება, როგორც ამას არქიმანდრიტი რაფაელი აკეთებს, რომ სწორედ ნეტარი ავგუსტინე გამოხატავს ეკლესიის სწავლებას აღნიშნულ საკითხებზე, თუკი არც მანმადე და არც მის შემდეგ XVII საუკუნემდე, ანუ მართლმადიდებლურ „სასკოლო” ღვთისმეტყველებაზე უძლიერესი ლათინური გავლენის ჟამამდე არცერთი მართლმადიდებელი მამა და არცერთი მართლმადიდებლი ღვთისმეტყველი ამ შეხედულებებს არ იზიარებდა [19]. მითუმეტეს, რომ თავად ნეტარი ავგუსტინესთვისაც ეს შეხედულებები საბოლოო როდი იყო — ბევრ შემთხვევაში ის ბევრად უფრო ოპტიმისტურ მოსაზრებასაც არ უარყოფს. მხოლოდ მოგვიანებით, კათოლიკური ღვთისმეტყველების ჩარჩოებში, ავგუსტინიზმი მოარგეს ხელოვნურ გაცივების მკაცრ სისტემას იმ ყოველივესთან, რაც ამ სისტემაში არ ჯდებოდა. ზემოაღნიშნული მოსაზრების სწორედ ასეთმა გაკათოლიკებულმა ინტერპრეტაციამ შეაღწია ე. წ. სიმბოლურ წიგნებშიც, რომელთა შესახებაც ზემოთ ვსაუბრობდით. პირველად კი არქიმანდრიტ რაფაელის მიერ დაჟინებით დაცული მდგომარეობა თავისი ლოგიკურად დასრულებული და სავსებით შესაცნობი სახით გვხვდება მხოლოდ XXII საუკუნეში თომა აქვინელის „თეოლოგიის ჯამი”-ში. [20]
აქედან სულაც არ გამომდინარეობს, რომ არქიმანდრიტი რაფაელი დაუყოვნებლივ უნდა დავადანაშაულოთ მოდერნიზმში და ერეტიკოსებს მივაკუთვნოთ. არა. საღვთისმეტყველო თავისუფლების („მთავარია ერთობა, მეორეხარისხოვანია თავისუფლება და ყველაფერში სიყვარული *(21)) მართლმადიდებლურ პრინციპთან შესატყვისობაში არქიმანდრიტ რაფაელს, კანონიკური მსოფლმხედველობით, კანონიერი, უფლება აქვს რჩებოდეს თავის საყვარელ კერძო მოსაზრებაზე, თუკი ის პირდაპირ არ ეწინაარმდეგება მსოფლიო საეკლესიო კრებების დოგმატურ განსაზღვრებებს. მაგრამ, სიცხადის მიუხედავად, თავისი კერძო (ამ შემთხვევაში – კათოლიკური) მოსაზრებების გასაღება მართლმადიდებლური ეკლესიის სწავლებად სრულიად დაუშვებელია და ამის უფლება არ აქვს. წინააღმდეგ შემთხვევაში, მისი კერძო მოსაზრება, შესაძლოა, შეფასდეს არა მხოლოდ როგორც ცდომილება, არამედ როგორც ჯიუტი ნება, როგორც შეგნებული წინააღმდეგობა ჭეშმარიტებასთან.

ა. ზაიცევი

[9] არქიმანდრიტი რაფაელი, ასეთი თანხმობა… გვ. 12-14.
[10] იმის შესახებ, რატომ და როგორ მოხდა ეს, შესაძლებელია შევიტყოთ შემდეგი ლიტერატურიდან: მთვდელმონოზონი ტარასი (კურგანსკი), XVI-XVII საუკუნეების დიდი და მცირე რუსული ღვთისმეტყველება, მისიონერული მიმოხოლვა, 1903; გლუბოვსკი ნ. ნ., რუსული საღვთისმეტყველო მეცნიერება მის ისტორიულ განვითარებასა და უახლეს მდგომარეობაში, ვარშავა, 1928; ფლოროვსკი გ. ვ., რუსული ღვთისმეტყველების გზები, პარიზი, 1937, (რეპრინტი ვილნიუსი, 1991).
[11] იხ.: მთავარეპისკოპოსი ბასილი (კრივოიშენი), სიმბოლური ტექსტები მართლმადიდებლურ ეკლესიაში; საღვთისმეტყველო შრომები, Сб.4. М., 1968. გვ. 18.
[12] წმ. ილარიონ ტროიცკი თავის კრიტიკაში XVII –XVIII საუკუნეების „სასკოლო ღვთისმეტყველება” — ბევრად უფრო მკაცრი და კატეგორიული იყო. აღნიშნულ შემთხვევაში ეს ფაქტი განსაკუთრებულ ყურადღებას იმსახურებს იმიტომაც, რომ თავისი ბრუშურის სხვა ადგილას არქიმანდრიტი რაფაელი წმიდა ილარიონს უწოდებს მკაცრი მართლმადიდებლური ეკლესიოლოგიის ჭეშმარიტ გამომხატველს, მათ კი, ვინც მისი საღვთისმეტყველო შეხედულებების კრიტიკას ბედავს, „ლიბერალებსა” და „მოდერნისტებს” მიაკუთვნებს. რაღაც ჩაკეტილი წრე გამოდის: წმიდა ილარიონი, რომელიც აკრიტიკებს „სიმბოლურ წიგნებს”, არქიმანდრი რაფაელის თვალში „მოდერნისტად” უნდა გამოიყურებოდეს; მაგრამ თავად წმ. ილარიონის კრიტიკოსებიც „მოდერნისტები” არიან. იძულებულნი ვხდებით დავასკვნათ, რომ აბსოლუტურად ყველა მოდერნისტია, რასაკვირველია, თავად არქიმანდრიტ რაფაელის გარდა.
[13] რუსული მართლმადიდებელი ეკლესიის ამჟამინდელი მდგომარეობის გამო კრების აუცილებლობის შესახებ, პუნქტი 7. ეპისკოპოს ეგნატე ბრიანჩანინოვის 1862-66 წლების ჩანაწერი.
[14] არქიმანდრიტი ილარიონი (ტროიცკი), ეკლესიის თავისუფლება და ღვთისმეტყველება. რუსული ღვთისმეტყველების სფეროში განმათავისუფლებელი ომის ამოცანების შესახებ. 1915 წლის 15 სექტემბრის შესავალი საკითხავი. საღვთისმეტყველო მაცნე. 1915 წ. სექტემბერი. ტ. 3. Сергиев Посад, 1915. გვ. 133.
[15] გლუბოკოვსკი ნ. ნ., მართლმადიდებლობა თავისი არსით, ციტ.: ფლოროვსკი გ. ვ., რჩეული საღვთისმეტყველო სტატიები, М., 2000. გვ. 264.
[16] თავის სამღვდელმთავრო მსხურებამდე მთავარპისკოპოსი ბასილი დაახლოებით 20 მოსაგრეობდა ათონის მთაზე, სადაც წმიდა მამათა მემკვიდრეობის ქმედით შესწავლას სამეცნიერო სამუშაოს უთანხმებდა. მთელი თავისი ცხოვრების მანძილზე ის ამ ასკეტური განწყობის ერთგული დარჩა.
[17] მთავარპიესკოპოსი ბასილი არ ეხება ფაქტებს მიტროპოლიტ პეტრე მოგილას ბიოგრაფიიდან, რომელთა შუქზეც ამ უკანასკნელის ცოტა ხნის წინანდელი კანონიზაცია, როგორც ადგილობრივი პატივის წმიდანისა ურკაინის ავტონომიის ტერიტორიაზე მართლმადიდებელი კანონისთებისა და ღვთისმეტყველებისთვის დიდი პრობლემაა. მაგალითად, ცნობილია, რომ პეტრე მოგილამ, ფაქტიურად, დაიპყრო და დაისაკუთრა კიევის კათედრა, როცა დაამხო ცნობილი მოსაგრე-ისიხასტი და მართლმადიდებლობის აღმსარებელი ისაია კოპინელი, ანონიმურად გამოცემული წიგნის — „სულიერი ანბანი” — ავტორი, რომლის ხელშიც დაიწყო და დაასრულა თავისი სამონოზვნო ცხოვრება ღირსმა სერაფიმე საროველმა (პეტრე მოგილას ანტიკანონიკური ქმედებებისა და სხვა ძალადობების შესახებ იხ.:ს. ტ. გოლუბევი, კიევის მიტროპოლიტი პეტრე მოგილა და მისი თანამოსაგრები (ნაწ. I-II კიევი, 1883-98 წწ.). მაგრამ კიდევ უფრო შთამბეჭდავია ნაკლებად ცნობილი ფაქტი მიტროპოლიტ პეტრე მოგილასა და მისი თანამოსაგრე ადამ კისელიის მიკუთვნებისა პაპის უნიის ახალი პროექტისთვის, თანაც ყოველგვარი დოგმატური პირობების გარეშე, მაგრამ ისეთი ფართო ავტონომიის სანაცვლოდ, რომ ვატიკანში ამ პროექტის მიღება შეუძლებლად მიიჩნიეს. „დღეს აღარავის ეეჭვება, რომ პეტრე მოგილამ საქმე კინაღამ ახალ „კიევურ უნიამდე” მიიყვანა, და მისი გარდაცვალების (1645 წ.) შემდეგაც კი მსგავსი საშიშროება არ გამქრალა. მდგომარეობიდან ერთადერთი რადიკალური გამოსავალი გამონახა ბოგდან ხმელნიცკიმ (იხ.: ლურიე ვ. ს. ბოლოთქმა // დეკანოზი იოანე მეიენდორფი, გრიგოლ პალამას ცხოვრება და ნაშრომები, შესავალი შესასწავლად, შენიშვნა 17)
[18] იხ.: მთავარპისკოპოსი ბასილი (კრივოიშენი), სიმბოლური ტექსტები მართლმადიდებლურ ეკლესიაში, საღვთისმეტყველო შრომები, Сб.4. М., 1968.
[19] „აღმოსავლეთის ეკლესიის არცერთ მამას არასოდეს მიუცია საკუთარი თავისთვის უფლება იმის დასაზუსტებლად, თუ ვინ დარჩა ჯოჯოხეთში იქ ქრისტეს შთასვლის შემდეგ; არცერთი აღმოსავლელი მამა არ საუბრობდა იმის შესახებ, რომ უნათლავი ჩვილები ჯოჯოხეთში დარჩნენ (იღუმენი ილარიონი (ალფეევი), ქრისტე ჯოჯოხეთის მძლეველი, ჯოჯოხეთში შთასვლის თემა აღმოსავლურ-ქრისტიანულ ტრადიციაში. СПб., 2001. გვ. 145).
[20] იხ.: იქვე, გვ. 144.
[21] აფორიზმები, რომლებიც ნეტარ ავგუსტინეს მიეწერება.