კონტენტები:
ვნებულებითი დეფექტები პირველქმნილი ცოდვის მიზეზობრიობასთან მიმართებაში

ვნებულებების ნებაყოფლობითობის და აუცილებლობის საკითხი განკაცების კონტექსტში

იოანე დამასკელის ‘’მართლმადიდებლური რწმენის გადმოცემის’’ III.20 თავში, ‘’ბუნებითი და უმანკო ვნებულებების შესახებ’’ ვკითხულობთ ასეთ სიტყვებს:
‘’…ვნებულებები ბუნებასთან ჰარმონიაში და ზებუნებრივად იყო ქრისტეში, რადგან ისინი ბუნებითად მოქმედებდნენ მასში, როცა ის ნებას რთავდა ხორცს განეცადა რაც შესაბამისი იყო მისთვის. მაგრამ ასევე ზებუნებრივიც იყო, რადგან ბუნებრივი არ მბრძანებლობდა მის ნებაზე. არანაირი იძულება არ გაიაზრება მასში, არამედ ყველაფერი არის ნებაყოფლობითი. რადგან ეს მისი ნების მეშვეობით იყო, რომ მას მოშივდა და მოწყურდა, ეშინოდა და მოკვდა.’’

ამასთან დაკავშირებით, ცოტა ხნის წინ ჩემმა მეგობარმა, რომელიც რეგულარულად აქვეყნებს საინტერესო მასალას საღვთისმეტყველო სფეროში, გააჟღერა აზრი ‘’იოანე დამასკელის დოკეტიზმის’’ შესახებ, სადაც მხედველობაში ქონდა მისი სავარაუდო მიდრეკილება ე.წ ‘’აფარტოდოკეტისტური’’ მოძღვრების მიმართ, რომელიც ისტორიაში ასევე ‘’ფანტაზიაზმის’’ სახელითაა ცნობილი. დღეს ეს მოძღვრება ნამდვილად ფანტომადაა გადაქცეული, რადგან თითქმის პირამიდების დროინდელია, მაგრამ ბოლო დროს რაღაც სახით დაბრუნდა განსაკუთრებით მართლმადიდებლური ეკლესიის სხვადასხვა წრეებში. თემა ეხება ქრისტეს აღდგომამდელი სხეულის უხრწნელების შესახებ იდეას, რასაც წარმოადგენდა მეექვსე საუკუნის ანტი-ქალკედონიტი მოღვაწის — იულიანე ჰალიკარნასელის აღნიშნული სწავლება და ხშირად ეს დავა თუ ‘’როგორი ბუნება მიიღო ქრისტემ’’ ორივე მხარის მიერ ზედაპირულ წარმოდგენებს ატარებს.
  პირველ რიგში, დამასკელის ზემოთ წარმოდგენილი სიტყვები არა მარტო მისი, არამედ ეკლესიის მასწავლებლების საერთო აზრია, რომელიც მანამდე ბევრს ქონდა გამოთქმული — ათანასე ალექსანდრიელიდან დაწყებული მაქსიმე აღმსარებლით გაგრძელებული. ამასთან ერთად, იოანე დამასკელი კარგად იცნობდა იულიანეს  ერესს, რომელსაც ახსენებს კიდეც თავის ნაშრომში ‘’ერესთა შესახებ.’’ მაგრამ რაც აქ დაბნევას იწვევს ისაა, რომ ამ ცალკეულად პროპოზიციებში — უფლის ვნებულებების მის რაციონალურ ნებასთან მორჩილების, ნებაყოფლობითობითი ხასიათის და ზებუნებრივი გამოვლენის შესახებ განსხვავება მართლა არ არსებობს იულიანისტურ ფორმულასთან. რაშიც ეს ორი არ მოდის თანხვედრაში არის ის, რომ იულიანიზმი გამოდის სხვა დამატებითი ქრისტოლოგიური და ამარტიოლოგიური პრინციპიდან და ამის საფუძველზე განსხვავებულია თვითონ ამ საერთო პროპოზოზიციის წინაპირობა.

ამ — უფლის ხრწნადობის საკითხის საფუძველზე მომხდარ განხეთქილებას კონკრეტულად ადგილი ქონდა სირიაში, მიაფიზიტურ ფრაქციაში, რის შემდეგაც ერთ მხარეს აღმოჩნდნენ იულიანე ჰალიკარნასელის მოძღვრების მიმდევრები, რომელიც ქრისტეს სხეულებრივ უხრწნელებას აღიარებდა და მეორე მხარეს მისი ოპონენტის — ისტორიაში ყველაზე გამორჩეული ანტი-ქალკედონიტი მოღვაწის — სევეროს ანტიოქიელის. ამის საფუძველზე, იულიანეს დოქტრინა   დამკვიდრდა იმ სახელებით, რომლებსაც მისი იდეის მოწინააღმდეგეები ეპითეტების სახით ხმარობდნენ — რაცაა ‘’აფთარტოდოკეტიზმი’’ (ანუ უხრწნელებით-დოკეტიზმი) და ‘’ფანტაზიასტობა.’’ თავის მხრივ, იულიანისტები მათ, ვისაც ქრისტეს ადამიანური ბუნების ხრწნილების სწამდა, ‘’ფთარტოლატრებად’’ (ხრწნადობის თაყვანისმცემლებად) და ‘’თანატოლატრებად’’ (სიკვდილის თაყვანისმცემლებად) მოიხსენებდნენ.
იულიანიზმმა ევოლუცია სხვა მიმართულებითადაც განიცადა და ამის საფუძველს მათთვის მიაფიზიტური ‘’სინთეტური ბუნების’’ დიალექტიკა წარმოადგენდა. თუ მათთვის და სევერიანელებისთვის ორი ბუნების არსებობა ქრისტეში ორი სუპოზიტუმის არსებობას ნიშნავდა, იულიანისტებთან დადგა საკითხი ასევე ქრისტეს ჰიპოსტასში ბუნებითი განსხვავებების (ბერძ. Diaphora) არ-არსებობის შესახებ, რაც ისტორიაში შევიდა ‘’ადიაფორიტიზმის’’ სახელით და რომელმაც კიდე უფრო ექსტრემალური ფორმა მოგვიანებით ‘’აკტისტიზმის’’ ანუ ქრისტეს სხეულის უქმნელობის შესახებ სწავლებაში მიიღო.

ეს ყველაფერი, რათქმაუნდა ქალკედონური კათოლიკე მრწამსისგან შორსაა, მაგრამ საკითხი ქრისტეს ადამიანური ბუნების ხრწნადობის შესახებ ერთ გადამწყვეტ კომპონენტს ეხება. თვითონ ტერმინი ‘’აფთარტოდოკეტიზმი’’ იულიანე ჰალიკარნასელისთვის მიუღებელი იქნებოდა იქიდან გამომდინარეც, რომ ის ქრისტეს ვნებულებებს არ აღიარებდა მოჩვენებითად და ფანტაზიად. იულიანე სევეროსის მიმართ ეპისტოლეში ხაზს უსვავს იმას, რომ ეს ვნებულებები რეალური იყო, მაგრამ მისი აზრით, ვინაიდან ქრისტეში არ არსებობდა ადამის ცოდვის მემკვიდრეობა, ამიტომ მათი მოქმედება არ იყო დეტერმინიზირებული აუცილებლობით, არამედ იყო ნებაყოფლობითი და ვლინდებოდა არა ბუნებითად, არამედ ზებუნებრივად.
პრობლემა ისაა, რომ ქრისტეს ვნებულებების არა-აუცილებლობის, ნებაყოფლობითობის და ზებუნებრიობის შესახებ რწმენა, სრულ აკორდშია მართლმადიდებელი მამების საერთო აზრთან და ზუსტად ეს ფორმალური მსგავსება ხდება გაუგებრობის საფუძველი. მაგრამ მართლმადიდებლური მოძღვრება იულიანისტური წარმოდგენისგან განსხვავებით აღიარებს ასეევე მათ ბუნებრიობას და აუცილებლობასაც რაც ასევე დამასკელის ციტატიდანაც ჩანს. იქიდან გამომდინარე, რომ ისინი ურთიერთგამომრიცხავი კონცეპტებია, ამიტომ ორივეს ერთად არსებობა ორ სხვადასხვა კონტექსტს მოითხოვს და ქვევით ზუსტად ამ ორი კონტექსტის ერთმანეთისგან გამიჯვნის საკითხს შევეხები, რადგან ქრისტეს გამოხსნის რწმენა თანაბრად გადის როგორც მისი ვნებების რეალურ მორჩლებაზე (ფილ 2:8), ასევე და მადლში სრულყოფის (კოლ. 1:19) მიერ მათ ნებაყოფლობითობაზე (ეს. 53:7), ამიტომ ორივე ჭეშმარიტების შელახვა  რათქმაუნდა გადარჩენაზე უარყოფითად მოქმედებს.

ვნებულებითი დეფექტების როლი პირველქმნილი ცოდვის მიზეზობრიობასთან მიმართებაში

როდესაც ქრისტიანული ამარტიოლოგია ხრწნილებას და სიკვდილს განიხილავს პირველქმნილი ცოდვის ნაყოფად პავლე მოციქულის საღვთო სიტყვების საფუძველზე (რომ. 5:12), პირველ რიგში სწორად უნდა გავიგოთ მისი ადგილი პირველქმნილი ცოდვის შედეგების დახარისხებისას, რაცაა:

1 პირველადი სამართლიანობის მადლის დეპრივაცია
2 ცოდვისკენ შინაგანი მიდრეკილება (ლათ. ‘’კონკუპისენცია’’)
3 ხორციელი დეფექტები (ხრწნადობა, სიკვდილი…)

აქიდან პირველქმნილი ცოდვის არსობრივად განმსაზღვრელი არის პირველი ორი, კონკრეტულად:
პირველქმნილი სამართლიანობის ნაკლებობა — მას განსაზღვრავს როგორც ფორმალური პრინციპი
ხოლო ცოდვისკენ მიდრეკილება (ლათ. ‘’კონკუპისენცია’’) — როგორც მატერიალური პრინციპი.

რაშიც იგულისხმება ის, რომ პირველქმნილი სამართლიანობის სიწმინდის დაკარგვა არის პირველქმნილი ცოდვის სტრუქტურული საფუძველი, ხოლო პირველქმნილი ცოდვის მატერიალი — კონკუპისენცია არის ამ მადლის არ ქონის შედეგად სულიერი ვნებების დიზორიენტირება.
მაგრამ რაც შეეხება მესამე კომპონენტს — ხორციელ დეფექტებს — ეს არანაირად არსობრივად არაა პირველქმნილი ცოდვის კონსტრუირებადი ელემენტი, არამედ არის მხოლოდ გარემოებითი ეფექტი და ზუსტად აქაა იულიანისტურ და მართლმადიდებლურ რწმენას შორის პირველი განსხვავება.

ამის უფრო სხვა კუთხით გასაგებად, შეიძლება მოხდეს ამ კონტექსტის ძველი ჰილომორფისტული ლოგიკით ესეთი სახით  ილუსტრაცია: ადამიანის რაციონალური სულის, როგორც სუბსტანციური  იდეის/ფორმის — ანუ სხვა სიტყვებით, როგორც რაობის სტრუქტურულ ელემენტის — ბუნებრივი მოცემულობაა მატერიის ყოფიერებითი სტრუქტურიზაცია, ანუ შენარჩუნება. ამისგან საპირისპიროდ, მატერიის — სხეულის ე.ი კომპოზიტრიური ელემენტის ბუნებრივი მიდრეკილებაა დაშლა, რადგან რაც შედგენილია ის ლოგიკურად დაშლადია. ამაზე დაყრდნობით, პირველქმნილ მდგომარეობაში, როდესაც ადამიანი დამორჩილებული იყო მადლს, განსხვავებული იყო მისი შინაგანი კონსტიტუციური დინამიკაც:
მადლის მორჩილებით ადამიანში სულის რაციონალურ სფეროს ემორჩილებოდა სულის ქვემდგომის შრეები და სხეული. ამიტომ ცოდვა, როგორც ამ წესრიგის საპირისპირო მოვლენა განიხილება ამ იერარქიის საპირისპიროდ ამობრუნების მიზეზად. შედეგად დეკომპოზიციის მატერიალურმა პრინციპმა მიიღო რაციონალურ სულთან მიმართებაში ლიბერტარიანული ხასიათი.
(მაგრამ როცა ლაპარაკია დაცემამდელ უკვდავებაზე, ეს არ გაიგება ესქატოლოგიური სახით. ამიტომ ზოგიერთი მამა როცა დაცემემადელ მდგომარეობაში საუბრობს უკვდავებაზე ზოგი კი მოკვდავებაზე, ეს არ ეხება იმ ფაქტს, რომ ადამს უკვდავება არ ქონდა მადლისმიერი კონსერვაციის საფუძველზე, არამედ იმას, რომ ეს არ იყო ბუნების შინაგანი სრულყოფის საფუძველზე, რადგან ადამი ჯერ კიდევ არ იყო განღმრთობაში. ამიტომ კართაგენის კრება პელაგიანიზმის სახით ამ მეორე პრე-ლაპსარიანული მოკვდავობის იდეას გადასცემს ანათემას).

მაგრამ თუ სულიერი და სხეულებრივი ვნებულებები არის პირველქმნილი ცოდვის, როგორც წინმსწრები მიზეზის აუცილებელი გარემოება, მაშინ ეს აუცილებლობა არსებობს თუ არა ქრისტეს შემთხვევაში, რომელიც პირველქმნილი ცოდვის გარეშე იშვა?
მართლმადიდებლობაც და იულინიაზმიც ამ კითხვას უარყოფითად პასუხობენ, რაც ეხება აცილებლობას, როგორც აბსოლუტურ ლოგიკურ მიზეზ-შედეგობრივ დაქვემდებარებას, რადგან თუ არ არსებობს წინმსწრები მადეტერმინიზირებელი ფაქტორი, რასაც აქ წარმოადგენს ცოდვა, მაშინ ხრწნადობა ნებაყოფლობითი გამოდის, რაზეც ასევე ორივე პოზიცია თანხმობაშია, ხოლო ნებაყოფლობითობა არის აუცილებლობის საწინააღმდეგო მოვლენა.

არამანკიერი ვნებულებების როლი განკაცების მოტივში — განსხვავება იულიანიზმსა და მართლმადიდებლურ ხედვას შორის

აქედან გამომდინარე, თუ პირველქმნილი ცოდვის მემკვიდრეობითობის შემთხვევაში, რაც  ხრწნილებითი ვნებულებები არის აუცილებელი თანმდევი ფაქტორი, ქრისტეს უბიწოდ ჩასახვის შემთხვევაში ისინი არის კონტინგენტური, ანუ მას ისევე გააჩნდა თავისუფლება მიეღო ისინი, როგორც თავისუფლება იმის, რომ არ მიეღო. ამიტომ, ლოგიკურად არსებობს რაღაც მოტივი, რომელის საფუძველზეც მან ინება მათი ტვირთვა და ეს პირველ რიგში არის გამომსყიდველობითი მისიის აღსრულება.
რაც შეეხება პირველქმნილი ცოდვის მემკვიდრეობითობაში, არამანკიერი და ცოდვისკენ მიდრეკილი ვნებულებების ურთიერთმიმართებას, ამაზე საუბრობს მაქსიმე აღმსარებელი ‘’თალასესადმი პასუხებში’’ (21):
‘’…საყოველთაო ცოდვა, რომელიც დამკვიდრებულია ადამიანის ვნებულებაში — მოქმედებს არაბუნებრივი ვნებებით, ბუნებრივი ვნებების საფარქვეშ… მართავს ნების მიდრეკილებას ბუნებრივი ვნების მეშვეობით არაბუნებრივი ვნებების გახრწნაში.’’
ანუ სხვა სიტყვებით, დაცემულ მდგომარეობაში, ცოდვისკენ მიდრეკილება არის არამანკიერ ვნებებზე მანიპულაციური გავლენა ცოდვისკენ ორიენტირებით. აქედან გამოდმინარე, ნებაყოფლობითობის ელემენტი:

1 იმის გარდა, რომ გამორიცხავს გარემოებისადმი იძულებით დაქვემდებარებას,
2 ის ასევე მიემართება იმ ფაქტს, რომ ეს არამანკიერი ვნებულებები, რაციონალურ ნებასთან მორჩილებით არასდროს არ იქცევიან ცოდვის სტიმულებად (fomes peccati), რასაც ადგილი აქვს დაცემულ მდგომარეობაში კონკუპისენციის სახით (მაგ: როცა შიმშილის თვისება ხდება ნაყროვანების ვნების საფუძველი), რადგან  ცოდვისმიერი ვნებულებები არამარტო საწინააღმდეგოდ განწყობილი არიან გამომსყიდველობითი ღვაწლის, როგორც მიზნობრივი ობიექტის მიმართ არამედ ამ ვნებულებების მქონე პიროვნება თვითონ საჭიროებს გამოსყიდვას. შესაბამისად მეხუთე მსოფლიო კრებამ ანათემას გადასცა თეოდორე მოფსუესტიელის შეხედულება ქრისტეს მიერ შინაგან ცდუნებასთან ბრძოლის შესახებ.

გარდა ამ სოტერიოლოგიური მოტივის და ზემოთ ნახსენები უბიწოდ ჩასახვის პრინციპის საფუძველზე არსებობს ასევე სხვა მიზეზები, რითიც უფალს არ მიუღია და შეუძლებელია მიეღო ცოდვისმიერი მიდრეკილებები, რაცაა:
ონტოლოგიური: მას, როგორც პიროვნულად ღმერთს შეუძლებელია ცდუნება ქონდეს ცოდვისადმი, რადგან ღმერთი — აუცილებელი სიკეთე, შეუძლებელია დადგეს ცოდვის, თუნდაც როგორც თეორიული შესაძლებლობის წინაშე
დიდების ნათელი: ქრისტეს განღმრთობილი სული, ჰიპოსტასური შეერთების პირველივე მომენტიდანვე საღვთო ნათლის ჭვრეტით შეუძლებელს ხდის შინაგანი საცდურის არსებობას, რაც არა მხოლოდ ქრისტეს, არამედ რჩეულთა ესქატოლოგიურ მდგომარეობაშიც გამორიცხულია
სიწმინდეში სრულყოფა: მაქსიმალური სიწმინდის საფუძველზე ქრისტეს სული არის სრულყოფილი ყველა ინტელექტუალურ და მორალურ სათნოებაში, ისე რომ ეს მთლიანად გამორიცხავს იგნორენციას (უმეცრებას) და ნების სისუსტეს

ამიტომ ქრისტემ ჭეშმარიტად მიიღო აბსოლუტურად ყველა ის არამანკიერი ვნებულება, რომელიც არ მოდის არცერთ ამ კატეგორიასთან წინააღმდდეგობაში, ანუ არაა მორალური ხასიათის ან მადლისმიერი არასრულყოფილების შედეგი და რომელიც უნივერსალურია ყველა ადამიანისთვის, რაცაა მატერიალური (ჭრილობის განცდა, სისხლდენა, სიკვდილი…) ფიზიოლოგიური (შიმშილი წყურვილი, დაღლა…) ემოციური (შიში, წუხილი, წმინდა მრისხანება, გაკვირვება…) ხოლო მადლში და ცოდნაში სრულყოფის პრინციპით არ მიუღია მათ შორის არც ის ვნებულებები, რომლებიც შეიძლება თავისთავად, ყოველთვის აუცილებლად არ ატარებდნენ ცოდვისმიერ იმპულსებს, მაგრამ კერძო მიზეზებიდან გამომდინარეობდეს, რაშიც იგულისხმება სხვადასხვა სახის სნეულებები.
მაგრამ იულიანე ჰალიკარნასელის მოძღვრების თანახმად,  სხეულის ხრწნადობა ისევეა პოსტლაპსარიანული მდგომარეობის აუცილებლად თანმდევი ეფექტები, როგორც ცოდვისმიერი მიდრეკილებები. ამიტომ როცა ის საუბრობს მათ ნებაყოფლობითობაზე, პირველი განმასხვავებელი წინაპირობა ზუსტად ამაში მდგომარეობს.

ვნებულებების ნებაყოფლობითობის და აუცილებლობის საკითხი განკაცების კონტექსტში

როდესაც ზემოთ ვახსენე, რომ ვნებულებების ნებაყოფლობითობა ნიშნავს იმას, რომ ქრისტეს ნებას აქვს კონტროლი მათზე იმ სახით, რითიც ისინი არასდროს შეიძლება გახდნენ დერეგულირებადი ცოდვისმიერი მიდრეკილებით, ამის გარდა, ნებაყოფლობითობა ასევე მოიცავს  იმასაც, რომ არამარტო მათი უწესრიგო, არამედ ზოგადად მათი ფუნქციონირება არის დაქვემდებარებული მის ნებას, რადგან არაფერი არ შეიძლება იყოს უფლის ადამიანური რაციონალური და მითუმეტეს მისი საღვთო ნებისთვის კომპულსური და იძულებითი, რაზეც საუბრობს დამასკელი ზემოთ აღნიშნულ ციტატაში.

ამას გარდა, ნებაყოფლობითობა შეიძლება ეხებოდეს წინასწარ გადაწყვეტილებას შედეგებზე, რომლებიც ამ არჩევანის შემდგომ აყენებდეს აუცილებლობის წინაშე, მაგალითად თუ ვინმე ნებაყოფლობითობით გადაწყვიტავს, რომ ჩაჯდეს თვითმფრინავში, ფრენის დასრულებამდე აღარ აქვს შესაძლებლობა მისი დატოვების. მაგრამ იოანე დამასკელის და ასევე სხვა ეკლესიის მასწავლებლების მიხედვით ქრისტეს ნებაყოფლობითობა მოიაზრებს არა მარტო იმას, რომ მან გადაწყვიტა ეტვირტთა ხრწნილება და შემდეგ აღმოჩნდა მისი ნება აუცილებლობის და იძულების წინაშე, არამედ ეს არამანკიერი ვნებულებები მასთან დაქვემდებარებაში იყო გამოვლინების ყოველ მომენტში.

მაგრამ თუ ხრწნილებითი თვისებების მიმართ რაციონალური ნება ყოველთვის წინმსრებია, მაშინ გამოდის რომ ადგილი აბსოლუტურად არ რჩება მისი ბუნებითი აუცილებლობისთვის? ზუსტად ამ საკითხს პასუხობს წმ. თომა აქვინელი თავის ნაშრომში ‘’ღვთისმეტყველების შეჯამება’’ (ST.III.14.2) და ამ კონტექსტის თანმიმდევრულობისთვის, ის მხედველობაში იღებს აუცილებლობის ორ ფორმას:
1 გარეგანი აუცილებლობა, რომელიც მოქმედებს გარე ობიექტის მიერ, ძალდატანების წესით
2 და ბუნებითი აუცილებლობა — რომელიც გამომდინარეობს არსობრივი, შინაგანი პრინციპებიდან.
იქიდან გამომდინარე, რომ როგორც ვახსენეთ სხეულის, როგორც მატერიალური ერთეულის ბუნებითი მოძრაობაა დანაწევრება, ამიტომ ქრისტეს ვნებულებები ბუნებითი აუცილებლობით მოქმედებდა სხეულის ინტეგრალური პრინციპებიდან გამომდინარე, რასაც აფთარტოდოკეტისტულ წარმოდგენაში ადგილი არ აქვს. ანუ იულიანეს მოძღვრების ლოგიკით, ხრწნადობა იყო მხოლოდ ზებუნებრივი ქრისტეს სხეულისთვის, როგორც გარედან შემოსული, უცხო მოვლენა და რომელიც განსაზღვრულ მომენტებში აქტიურდებოდა. ანუ სხვა სიტყვებით, მას სხეულის სახით ბუნების შინაგანი ყოფიერებითი ბაზისი საერთოდ არ ქონდა. ამიტომ, ერთია ის ფაქტი, რომ ხრწნილება არ იყო აუცილებლობით დეტერმინიზირებული უფლის რაციონალურ ნებასთან მიმართებაში და ზუსტად ამ კუთხით განიხილება, რომ ის ერთდროულად ზებუნებრივია, როგორც ნებელობის არაწინმსწრები და ასევე ბუნებრივი და აუცილებელი, როგორც სხეულის შესაბამისი არსობრივი თვისება და ზუსტად ამ ბოლო კომპონენტის ნაკლებობაა განსხვავების საფუძველი. ამიტომ, რა სარწმუნოებრივ საშიშროებასაც იწვევს იულიანიზმი ისაა, რომ ქრისტეს ვნებულებებს და სიკვდილს ეძლევა ნომინალური სახე, იმ გაგებით, რომ ქრისტე მხოლოდ ფორმალურად ააქტიურებს ვნებულებებს კონკრეტულ ეპიზოდებში, რითიც სიკვდილის კანონის მორჩილების რეალური დინამიკა, მართლაც მოჩვენებითი და ფანტასმაგორიული გამოდის. ზუსტად ამ მიზეზით, იულიანესთან არანაირი ხარისხობრივი განსხვავება არაა ქრისტეს აღდგომამდელ და აღმდგარ სხეულს შორის, როცა მართლმადიდებლური რწმენით, აღდგომის საიდუმლო არის ჯვრის აღმართების საფუძველზე ზუსტად სიკვდილის დინამიკიდან აღმართება სიცოცხლის კანონში.

  ავტორი: ნასირ ჯ.